Moral y Religión en Kant II Parte

Por: Carmelo Morales Marcos. Licenciado en Geografía e historia por la UNED; licenciado en Teoría de la Literatura por la Universidad Complutense de Madrid; máster en Ciencias de las Religiones por la Universidad Complutense de Madrid y doctorando en Ciencias de las Religiones por la Universidad Complutense de Madrid.

Correo electrónico: karmelo777@hotmail.com

Immanuel Kant

En esta segunda parte de este artículo seguiré insistiendo en los postulados morales de Kant respecto a la religión, aunque haré más hincapié en lo numinoso en Otto.

El misterio santo Kant lo define de esta manera: “La creencia en algo que, sin embargo, debemos a la vez considerar como misterio santo puede ser tenida por una fe divinamente inspirada o por una fe racional pura. Si no somos apremiados por la mayor necesidad a aceptar lo primero, tomaremos como máxima lo segundo. Sentimientos no son conocimientos y por lo tanto no significan tampoco ningún misterio, y puesto que el misterio hace referencia a la Razón pero no puede ser universalmente comunicado, cada uno tendrá, pues, que buscarlo (si en algún caso existe) solamente en su propia Razón. Es imposible decidir a priori y objetivamente si hay o no tales misterios. Por lo tanto, tendremos que investigar inmediatamente en lo interior, en lo subjetivo de nuestra disposición moral, para ver si tal cosa se encuentra en nosotros…. La realización de la idea del fin último moral, nos conduce inevitablemente a misterios santos.” [1]

Otto tiene otra definición muy distinta para este concepto: “Consideremos lo más hondo e íntimo de toda conmoción religiosa intensa, por cuanto es algo más que fe en la salvación eterna, amor o confianza; consideremos aquello que, prescindiendo de estos sentimientos conexos, puede agitar y henchir el ánimo con violencia conturbadora; persigámoslo por medio de los sentimientos que a él se asocian o le suceden. La expresión que más próxima se nos ofrece para compendiar todo esto es la de mysterium tremendum. Puede convertirse en el suspenso y humilde temblor. El concepto de misterio no significa otra cosa que lo oculto y secreto, lo que no es público, lo que no se concibe ni entiende, lo que no es cotidiano y familiar, sin que la palabra pueda caracterizarlo y denominarlo con mayor precisión en sus propias cualidades afirmativas. Sin embargo, con ello nos referimos a algo positivo. Este carácter positivo del mysterium se experimenta sólo en sentimientos. Entre estas cualidades positivas, la primera que se echa de ver es la expresada en el adjetivo tremendo. Tremor no es en sí otra cosa que temor. En realidad, es muy distinto del atemorizarse.” [2]

Otto trata de explicar que en algunas lenguas no existe un concepto que identifique este sentimiento y se confunde con conceptos de más baja categoría, como por ejemplo el miedo normal y vulgar que nada tiene que ver con el misterium tremendum. En su obra, este autor hace interesantes reflexiones sobre lo que estamos tratando, que verdaderamente contrastan con las ideas que Kant tiene al respecto.

Otto dice lo siguiente: “La verdadera diferencia entre el racionalismo y su contrario es más bien una cualidad diferente en el modo y temple o tono sentimental de la religiosidad misma; a saber: que en la idea de Dios, el elemento racional predomine sobre el irracional, o lo excluya por completo, o, al revés, que prepondere el elemento irracional”.[3]

Otto también habla sobre el sentimiento de dependencia (en estos mismos términos se expresaba Schleiermacher). Este es el «sentimiento de dependencia» que se reconoce y da cuenta de sí mismo, lo cual es harto distinto de los sentimientos «naturales» de dependencia.

Y sigue con su tesis: “Decíamos antes que del objeto numinoso sólo se puede dar una idea por el peculiar reflejo sentimental que provoca en el ánimo. Así, pues, es «aquello que aprehende y conmueve el ánimo con tal o cual tonalidad» …Nuestro problema consiste en indicar cuál es esa tonalidad sentimental. El sentimiento numinoso se distancia mucho en sus grados superiores del simple pavor demoníaco. Pero no por esto niega su común progenie y parentesco. Aun allí donde la creencia en demonios se ha elevado, desde mucho tiempo atrás, a la forma de creencia en dioses, siempre conservan los dioses, por cuanto son númenes, algo de su primer carácter fantasmal; a saber, ese carácter propio de lo que desasosiega y amedrenta, que se completa y perfecciona en su sublimidad o se esquematiza en ella. Y este componente sentimental tampoco desaparece en el estadio más alto, la pura creencia en Dios, ni ha menester que desaparezca; solamente se apacigua y ennoblece. Aquel estremecimiento primario vuelve a repetirse en la forma infinitamente ennoblecida de un temblor y enmudecimiento del espíritu, que llega hasta sus últimas raíces, examinaremos los pasajes del Antiguo Testamento, en que se hace sensible el parentesco entre esa cólera divina y el aspecto demoníaco del numen de que tratamos. Muchos pasajes del Antiguo Testamento evidencian que esta cólera divina no tiene nada que ver con propiedades morales.” [4]

Según Otto, el sentimiento numinoso se distancia mucho en sus grados superiores del simple pavor demoníaco, pero no niega su común procedencia y parentesco y continúa diciendo que siempre conservan los dioses algo de su primer carácter fantasmal, que desasosiega y amedrenta.

A mí me gustaría preguntarle a este autor cómo se puede pasar de un primer pavor demoniaco, que desasosiega y amedrenta, a lo numinoso, si no se supiera consciente o inconscientemente que la divinidad es justa, bondadosa o misericordiosa; si solo fuera poderosa e intimidatoria pero no tuviese ninguno de estos atributos morales o sirviese como modelo de esa Ley moral a la que se refiere Kant, veo muy difícil que se pudiese pasar del primer estadio demoniaco.

Otto continua afirmando: “A quienes acostumbran a pensar la divinidad únicamente por sus predicados racionales ha de presentárseles como un humor caprichoso, como una pasión arbitraria. Los fieles de la Antigua Ley hubieran rechazado seguramente con energía esta interpretación. Pues a ellos la cólera divina no les parecía aminorar la santidad, sino expresión natural de la «santidad», elemento esencial de ella. Pues esta ira no es sino lo tremendo mismo.” [5]

El teólogo alemán, en un intento de explicar el misterium hace una distinción entre lo misterioso y lo problemático: “El objeto realmente misterioso es inaprehensible e incomprensible, no sólo porque mi conocimiento tiene respecto a él límites infranqueables, sino además porque tropiezo con algo absolutamente heterogéneo, que por su género y su esencia es inconmensurable con mi esencia, y que por esta razón me hace retroceder espantado.” [6]

Otto, en su afán por explicar lo numinoso, explica que por muy intensa que sea la atención no llegamos a sacarla a la luz de la inteligencia comprensiva, sino que permanece en la irremisible oscuridad de la experiencia inconcebible, puramente sentimental. Esto quiere decir para nosotros que es irracional, que es lo irracional en estado puro.

Pone como ejemplo de numinoso el relato del segundo libro de Moisés, de cómo Yahveh, colérico, ataca a Moisés en la noche y quiere quitarle la vida. Dice que este relato conserva todavía ese carácter, y sin embargo a nosotros nos produce una impresión casi pavorosa. Y nombra también como auténticamente numinosa la aparición de Dios en la zarza ardiente y el versículo siguiente del libro segundo de Moisés.

Pero para nuestro autor, el concepto de lo numinoso se evidencia en su máximo grado de pureza y misterio en el capítulo XXXVIII del libro de Job, que figura entre los más notables de la historia de la religión. Job ha pleiteado con sus amigos contra Elohim, y sostiene frente a ellos su causa. Estos han tenido que callarse a sus razones, pero cuando aparece el propio Elohim para defenderse por sí mismo, lleva su defensa con tal fortuna que Job se declara vencido (vencido realmente y por derecho, y no tan sólo forzado al silencio por la mera prepotencia, dice Otto). Para ilustrar su punto, Otto destaca las palabras de Job: «Por tanto, me aborrezco y me arrepiento en el polvo y la ceniza.» Para el alemán esta es la señal que atestigua el estar convencido íntimamente de una superioridad, esto es humillación ante algo superior.

Conclusión:

Para finalizar, vamos a resumir las características de las ideas que estamos exponiendo sobre estos dos autores. Por un lado, tenemos a Kant; quien sostiene que la única manera que tiene el hombre de ser agradable a Dios es a través de su obrar moral. Además, distingue dos tipos de religión: la cultual, que busca favores y la moral, fundada en la conducta buena, la única que resulta agradable a Dios. Para Kant, cuando no se reconoce que el uso de la razón es el único criterio para conocer la verdad, incluso en las cuestiones relacionadas con lo suprasensible, se puede pasar a la superstición.
Por último, afirma que es ilusorio creer que haya algo que agrade a Dios, a no ser una buena conducta. Por otro lado, para Otto, aun cuando los predicados racionales están en el término más visible, dejan inexhausta la idea de la divinidad.

El teísmo moral kantiano es crítico, declara insuficientes las pruebas especulativas de la existencia de Dios, pues considera imposible demostrar la existencia de modo apodícticamente cierto, pero está convencido de la existencia de Dios y su fe está libre de toda duda, el fundamento donde edifica esta fe es inquebrantable y nunca podrá ser derribado. Este fundamento es la moral, y considera que su fe en Dios es tan cierta como una demostración matemática. Este es el sistema de los deberes conocidos a priori, de una manera cierta, por la razón pura. Ahora tiene el hombre un fundamento seguro sobre el que poder edificar su fe en Dios: no necesita ninguna prueba especulativa de su existencia, sino que está convencido de esta con certeza porque, de lo contrario, tendría que rechazar las leyes de la moralidad fundadas en la naturaleza de su ser y por ello absolutamente necesarias. Por eso la existencia de un sabio Gobernante del mundo es un postulado necesario de la razón práctica.

Como conclusión habría que decir que la influencia de la obra de Kant será enorme para la religión. Aunque no fuese su intención, Kant colaboró con la destrucción de la metafísica en la religión, y lo quisiera o no, también inició la era positivista en la cual todo lo que remite a la metafísica o religión es desacreditado como superstición. También dio paso a una ética libre de toda religión que enlaza con el Humanismo el cual va sustituyendo a la religión, porque si la razón humana es la única responsable de la acción moral, el hombre puede ser un fin en sí mismo.

Bibliografía:

-Derrida, J. (2006). Dar la muerte. Barcelona: Paidos Ibérica.

-Kant, I. (1969). La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid: Alianza.

-Kant, I. (2005). Crítica de la razón práctica. México: FCE.

-Kierkegaard, S. (2005). Temor y temblor. Madrid: Alianza.

-Otto, R. (1998). Lo Santo. Madrid: Alianza.

-Stendebach, F, J. (1996). Introducción al Antiguo Testamento. Barcelona: Herder.

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[1] Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza 1969, 3ªparte, pag.139.

[2] Otto, Rudolf. Lo Santo. Alianza, Madrid 1994, pag.21.

[3] Otto, Rudolf. Lo Santo. Alianza, Madrid, 1998, pag.11.

[4] Otto, Rudolf. Lo Santo.Alianza, Madrid, 1998, pag.27.

[5] Otto, Rudolf. Lo Santo. Alianza, Madrid, 1998, 4, pag.28.

[6] Otto, Rudolf. Lo Santo. Alianza, Madrid, 1998, 5, pag. 40.

Moral y religión en Kant Parte 1

Por: Carmelo Morales Marcos. Licenciado en Geografía e historia por la UNED; licenciado en Teoría de la Literatura por la Universidad Complutense de Madrid; máster en Ciencias de las Religiones por la Universidad Complutense de Madrid y doctorando en Ciencias de las Religiones por la Universidad Complutense de Madrid.

1. Introducción

Immanuel Kant

En el presente trabajo voy a exponer parte del pensamiento moral y religioso de Kant. Dividiré la exposición en dos partes: la primera, sobre las ideas de Kant con respecto a la religión y la segunda, una relación con las ideas de lo numinoso de Rudolf Otto. Lo haré así porque, como es bien sabido, el pensamiento moral y religioso de Kant es amplísimo e inabarcable en tan reducido espacio.

El objetivo del presente trabajo es, por tanto, ver hasta qué punto es importante la moral en la religión para Kant y si para él es posible que se sostenga una religión sin su parte moral, pues en sus textos se vislumbra que esta es, incluso, la única esencial en el fenómeno religioso.

Para ello, seguiremos textos sacados de sus obras, sobre todo de La religión dentro de los límites de la mera razón y Crítica de la razón práctica. Intercalaremos estos textos con comentarios propios y con algún que otro texto de Rudolf Otto.

En la historia de la literatura universal existen pocos relatos como el del sacrificio de Isaac que dejen sentir lo sorprendente del Absoluto y el temor de la criatura ante su soberanía suprema. No es casual que fuese a partir de la Ilustración cuando se planteó y se cuestionó con toda su fuerza la crisis general del texto bíblico: el cuestionamiento de la lectura literal permitió establecer la cuestión decisiva acerca del carácter real del hecho y, así, el significado supuso un nuevo problema.

2. La religión dentro de los límites de la mera razón moral en Kant

Kant lo expresó magníficamente con un razonamiento difícil de refutar y bien conocido: “Como ejemplo puede servir el mito del sacrificio que Abraham, por mandato divino, quería llevar a cabo inmolando y quemando a su único hijo, con el agravante de que el pobre niño, sin saberlo, llevaba la leña. Abraham debería haber respondido a esta pretendida voz divina<< que no debo matar a mi hijo es completamente cierto; pero que tú, que te me apareces, seas Dios, de esto no estoy seguro, ni podría estarlo, aunque esa voz resonase desde el cielo visible>>”[1].

Kant dice a este respecto: “Esta terrible voluntad se basa en documentos históricos y no es apodícticamente cierto. La revelación ha llegado a él solo a través de los hombres y solo interpretada por estos. Por lo tanto, es posible que aquí haya un error”[2].

Los dos motivos de fondo de su razonamiento son, por un lado, que no es posible demostrar con seguridad la realidad empírica de una revelación divina y, por otro, que el contenido de cualquier revelación efectiva no puede contradecir los principios de la moralidad auténtica. Kant duda de que sea Dios mismo quien da esa orden a Abraham y sospecha que sea, más bien, una trampa demoniaca. Al hacerlo, critica cualquier fe que se oponga a la injusticia, razonando que, si aquí la muerte se justifica por la fe, en el caso de un inquisidor que quisiese matar a alguien porque piensa que es agradable a Dios, también lo justificaría.

Después, tanto Derrida en su obra Dar la muerte como Kierkegaard en su obra Temor y temblor dirán que la singularidad del acto de Abraham se encuentra en el temor y temblor, o sea en el sacrificio y no en una razón apodíctica de la razón. Autores modernos interpretan este acto no como Kant, como un documento histórico, sino como la posibilidad de una justicia que mide el riesgo de una injusticia. Kierkegaard, incluso, ve en el relato de Abraham el paradigma de la fe: en su obra Temor y Temblor dice que la fe comienza precisamente allí donde la razón termina. Por ello, es posible afirmar que Derrida y Kierkegaard plantean una ética más allá del deber. Hay que tener en cuenta que en la época de Abraham eran comunes los sacrificios humanos. Pero es paradójico y choca con el mandamiento del decálogo de “no matarás”.

En las palabras de Kant sobre este relato se anunciaba un cambio de época en el modo de comprender la revelación: por primera vez en la historia se ponen en cuestión, de manera expresa y por motivos de principio, tanto la verdad literal de todas las afirmaciones bíblicas como la realidad de los hechos empíricos que servían de soporte a su significado religioso. Era el mayor desafío cultural que tuvo que afrontar el cristianismo establecido, puesto que tocaba a la misma raíz de su fundamento: la autoridad de la revelación bíblica. Era la crisis del principio de la inspiración literal.

Otto es de otra opinión. En su obra Lo santo dice lo siguiente: “Hay que salir al paso de un equívoco que puede conducir a una visión parcial e incorrecta, y es la idea de que los predicados racionales apuran y agotan la esencia de la divinidad”[3].

Vamos a ir viendo paulatinamente cómo entroncan los puntos de vista religiosos de estos dos autores. Por un lado, tenemos a Kant, que afirma que no es posible una doctrina religiosa sin una ley moral en la conducta, y por otro a Rudolf Otto, que dice que los preceptos morales y racionales no agotan la esencia de la divinidad, de lo santo. De momento no parece que exista tanta contradicción entre los dos autores, porque según se puede observar las dos proposiciones son compatibles: el primero afirma que no puede haber religión sin moral y el segundo defiende que la moral no es lo único. Esto no es contradictorio, aunque lo parezca. Seguimos con las ideas de Kant: “Jamás se puede probar inequívocamente la existencia de un ser cuando no hay ninguna experiencia ni ninguna intuición que sean adecuadas a su concepto. Nadie puede estar primeramente convencido, por una intuición cualquiera, de la existencia del ser supremo; la fe racional tiene que preceder”[4].

He elegido este pasaje del autor prusiano porque refleja muy bien lo que piensa sobre el relato bíblico de Abraham. Cuando dice en su obra La religión dentro de los límites dentro de la mera razón que “Nadie puede estar primeramente convencido, por una intuición cualquiera, de la existencia del ser supremo y que tiene que prevalecer la razón” se puede trasladar perfectamente a la afirmación que hace sobre el pasaje bíblico de Abraham, cuando dice que este debía haber contestado “tú, que te me apareces, seas Dios, de esto no estoy seguro, ni podría estarlo, aunque esa voz resonase desde el cielo visible”.

Lo que trata de decir Kant es que por esta vía es imposible llegar a tener la seguridad de Dios o de entender la divinidad y que sin embargo la vía de la ley moral no da lugar a equívocos: “Los hombres, conscientes de su impotencia en el conocimiento de cosas suprasensibles, aunque conceden todo el honor a esa fe, no son fáciles de convencer de que la aplicación constante a una conducta moralmente buena sea todo lo que Dios pide de los hombres para que éstos sean súbditos agradables a él en su reino. No pueden, por lo tanto, pensar para sí su obligación de otro modo que como el estar obligados a algún servicio que han de hacer a Dios, en donde no importa tanto el valor moral interior de las acciones como más bien el que son hechas a Dios…. Deben saber que cuando cumplen sus deberes para con hombres, justamente por ello ejecutan también mandamientos de Dios…. Y que además es absolutamente imposible servir a Dios más de cerca de otro modo” [5].

Kant sigue ahondando en la importancia de la buena conducta o conducta moral como medio para acercarse más a Dios. Pero va más allá: “Todo lo que, aparte de la buena conducta de vida, se figura el hombre poder hacer para hacerse agradable a Dios es mera ilusión religiosa y falso servicio de Dios… Persuadirse de poder distinguir los efectos de la gracia de los de la naturaleza (de la virtud), o incluso de poder producir en sí los últimos mediante los primeros, es fanatismo. La ilusión de conseguir mediante acciones religiosas de culto algo con respecto a la justificación ante Dios es la superstición religiosa; así como la ilusión consistente en querer hacerlo mediante el esfuerzo en orden a un supuesto trato con Dios es el fanatismo religioso. Es ilusión supersticiosa querer hacerse agradable a Dios por medio de acciones que todo hombre puede hacer sin que tenga que ser un hombre bueno. Es llamada supersticiosa porque elige para sí simples medios de naturaleza (no morales), los cuales por sí no pueden obrar absolutamente nada. …De un chamán tungús al prelado europeo, que gobierna a la vez la iglesia y el Estado, o (si en vez de a los jefes y dirigentes miramos sólo a los adeptos de la fe según su propio modo de representación) entre el vogul, totalmente sensitivo, que se pone de mañana la garra de una piel de oso sobre la cabeza con la breve oración, y el sublimado puritano e independiente de Connecticut, hay ciertamente una importante distancia en la manera, pero no en el principio de creer; pues por lo que toca a éste pertenecen todos ellos a una y la misma clase, a saber: la de los que ponen su servicio de Dios en aquello que en sí no hace a ningún hombre mejor. Sólo los que piensan encontrar ese servicio únicamente en la intención de una conducta buena se diferencian. Si lo piensan como ser moral, entonces fácilmente se convencen por su propia Razón de que la condición para conseguir el agrado de aquel ser ha de ser su conducta moralmente buena, particularmente la intención pura como principio subjetivo de ella. Pero el ser supremo quizá puede también querer ser servido, además, de un modo que no puede sernos conocido por la mera Razón, a saber: mediante acciones en las cuales, por sí mismas, no echamos de ver nada moral, pero que son emprendidas por nosotros arbitrariamente, como dispuestas por él o bien solamente para atestiguar nuestra sumisión hacia él. …Ahora bien, el hombre que usa de acciones que por sí mismas no contienen nada agradable a Dios (moral) como medios para conseguir la complacencia divina incondicionada en él y con ello el cumplimiento de sus deseos, está en la ilusión de poseer un arte de lograr un efecto sobrenatural por medios totalmente naturales; a tales intentos se les suele llamar magia, palabra que, sin embargo (dado que lleva consigo el concepto secundario de una comunidad con el principio malo, mientras .que aquellos intentos pueden también ser pensados como por lo demás emprendidos, por un malentendido, con una mira moral buena), queremos cambiar por la palabra, por lo demás conocida, fetichismo” [6].

Va más allá, porque dice que, aparte de la buena conducta de vida, todo lo que se figure el hombre poder hacer para hacerse agradable a Dios es mera ilusión religiosa y falso servicio de Dios. 

Aquí vemos que su idea se radicaliza y va chocando con los postulados de Otto en su obra Lo santo cuando dice: “¡Ojalá sirva de saludable acicate el observar que la religión no se reduce a enunciados racionales!”[7].

Estoy totalmente de acuerdo con Kant en cuanto a que en la religión lo más importante es la moral y por tanto la buena conducta, pues únicamente de este modo la religión puede conseguir que el mundo vaya a mejor. También estoy de acuerdo con él en que no se debería aceptar ninguna religión que no vaya acompañada de esta ley moral, porque de otra forma estarían justificadas las masacres e injusticias de la inquisición o cualquier fanatismo religioso, como justificar dar muerte al prójimo por una inspiración divina. Pero no estoy de acuerdo con Kant en que todo lo que el hombre haga, aparte de una buena conducta, no va agradar a Dios, porque pienso que el respeto, la admiración o el recogimiento interior al orar es importante para Dios, pero Kant no le da importancia alguna (esto es lo que Otto denuncia). Ahora, sí pienso como Kant en cuanto a que lo más importante para la divinidad es la buena conducta, pero no lo único, como parece decir Kant.

Supongamos que todos los humanos del mundo estuviéramos adoctrinados por una religión que no diese ninguna importancia a la Ley moral y que casi nadie practicase la buena conducta, pero le diese mucha importancia al culto y a los sacrificios. Ahora supongamos otro mundo paralelo donde no se practicase la adoración a la divinidad, ni los sacrificios, pero que en dicha religión tuviese una importancia vital la buena conducta, ¿Cuál de las dos religiones colaboraría más al progreso de la humanidad? 

Por lo tanto, siguiendo con Kant, él distingue dos religiones, la histórica y particular y la universal, esta última deducida de la Ley Moral inscrita en el corazón de todo hombre: “El hombre muestra la necesidad, operada moralmente en él, de pensar en relación a sus deberes también un fin último como el resultado de ellos. Así pues, la Moral conduce ineludiblemente a la Religión, por lo cual se amplia, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso en cuya voluntad es fin último (de la creación del mundo) aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el fin último del hombre” [8].

También podemos observar cómo un mismo término puede tener un significado muy distinto para cada autor. Kant afirma que lo que nos conduce a los misterios santos es la realización de la idea del fin último moral.

BIBLIOGRAFÍA:

-DERRIDA, J. (2006); Dar la muerte, Paidos Ibérica, Barcelona

-KANT, I. (1969); La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid

-KANT, I. (2005); Crítica de la razón práctica, FCE, México.

-KIERKEGAARD, S. (2005); Temor y temblor, Alianza, Madrid

-OTTO, R; (1998). Lo Santo, Alianza, Madrid

-STENDEBACH, F, J. (1996); Introducción al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona

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[1]Clases magistrales de lecciones sobre la filosofía de la religión de Immanuel Kant.

[2] Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, 1969. 4ªparte 2ª sección, p. 182.

[3] Otto, Rudolf, Lo Santo. Alianza, Madrid, 1998, 1 p.10.

[4] Kant, Crítica de la razón práctica. FCE, México, 2005, p.164.

[5] Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza 1969. 3ª parte 1ª sección, 6, p. 104.

[6] Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid 1969, 4ªparte. 2ª sección, 2. p. 166-174.

[7] Otto, Rudolf, Lo Santo. Alianza, Madrid, 1998, 2, p. 12.

[8] Kant, Crítica de la razón práctica, FCE, México, 2005, p. 154.