viernes, 4 de noviembre de 2016

Editorial Noviembre 2016

De Dioses y hombres: estudios sobre religiones y mitología, es un blog de investigación coordinado y dirigido por el profesor y Máster en Literatura Clásica José Marco Segura Jaubert y el profesor y Doctorando por la Universidad Complutense de Madrid Carmelo Morales Marcos.

El Doctor por la Universidad Politécnica de Madrid y Profesor Jorge Mateos Enrich explica en esta segunda parte de su artículo, los preceptos principales de esta religión, las diferentes ramas que surgieron desde su nacimiento y la ley que rige a la sociedad musulmana. Antonio Justo en esta segunda parte sigue tratando sobre los sacrificios humanos en el antiguo Israel. Los sacrificios humanos están documentados en las antiguas religiones de Oriente, pero eran excepcionales, y eran tan particulares que se tiene reparo en llamarlos sacrificios. Por último, el doctorando por la complutense Alejandro Tenorio nos escribe una breve reflexión sobre la fe y la vida. Si el creyente únicamente puede ejercitar su fe en Dios en el abismo de la incertidumbre, de lo problemático, de la oscuridad, de las sequedades e incluso de la nada, es exactamente ese océano de la inseguridad el único espacio que se le ha adjudicado  para vivir la fe, su íntima fe.

Las ramas del árbol del islam Parte II

Por: Jorge Mateos Enrich, Doctor por la Universidad Politécnica de Madrid.


En esta segunda parte del artículo se desarrollará la cuestión que daremos en llamar  las “ramas secundarias”, o las que dan frondosidad al “árbol” del islam. Se hablará de lo referente a las distintas escuelas y sectas que surgen de las dos grandes ramas del tronco común: el sunismo y el chiismo.
Para resituar el tema recodaremos los momentos clave en el desarrollo del árbol. El crecimiento del tronco principal se da a partir de las predicaciones de Mahoma y se empieza a retorcer con la muerte de este y los debates sobre su sucesión. El asesinato de su yerno Alí y posteriormente el sacrificio del hijo menor de este, Hussein, marcan la bifurcación del tronco en sus dos ramas principales. El resto del árbol lo van a completar ramas que surgen de estas dos principales y a las que está dedicado este artículo.
A partir del siglo III D.H. cobró forma un código bien trabado, un conjunto de proscripciones y prescripciones, obligaciones, advertencias, orientaciones, normas, castigos y recompensas que abarcan todos los aspectos de la vida de un musulmán; esto es, la Sharía. Los cinco elementos básicos de la Sharía se anticiparon en la primera parte de este artículo, pero no estará de más recordarlos brevemente. Estos son: el Corán (libro sagrado), los Hadices (dichos del profeta), la Qiya (razonamiento analógico), la Ijma (consenso de la comunidad) y la Ijtihad (pensamiento libre e independiente basado en la razón). La clave de la aparición de pequeños brotes en cada rama del árbol radicaría en este código.
En la rama suní cobraron forma cuatro versiones un tanto diferentes de este código, mientras que los chiíes desarrollaron también otra propia, similar en espíritu a las suníes e igualmente de vasta cobertura. Esta va a ser la cuestión en la que profundizaremos, para tener una idea de la complejidad del organismo vivo que forma el islam.

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Las cuatro escuelas de la ley suní se conocen por el nombre de los eruditos que les dieron su forma definitiva. Vamos a enunciarlas para luego desarrollarlas más extensamente:

- La escuela hanafí la fundó Abu Hanifa, procedente de la región del actual Afganistán, aunque enseñó en Kufa (actual Irak).
- La escuela malikí fue creada por el jurista marroquí Ibn Malik, aunque trabajó y enseñó en Medina.
- La escuela shafí la desarrolló el imán al-Shaf´i de La Meca, aunque al final se estableció en Egipto.
- La última en cristalizar fue la escuela hanbalí, que fundó el Ahmed Ibn Hanbal.

Las escuelas defienden sistemas un tanto diferentes de derivar normas, lo que provoca pequeñas variaciones en sus leyes. No obstante, desde los tiempos de los abasíes (mitad del siglo VIII- mitad del siglo XIII, invasiones mongolas), las cuatro se han considerado igualmente ortodoxas pues las diferencias son tan pequeñas que, según los eruditos, sería difícil que uno entre mil musulmanes supiera encontrar cinco de ellas.
Los eruditos que aplicaron y desarrollaron esto se dieron en llamar “ulemas” (de alim, “sabio”). Nadie nombraba, ni nombra, a los ulemas. Los ulemas son una clase que se autoselecciona y se autorregula, delimitada por completo por el flujo de la doctrina establecida. Es obvio que el proceso por el que se autogenera la clase social de los ulemas la hace inherentemente conservadora.
De esta manera, de una de las ramas del “árbol” del islam había empezado a crecer, a partir de brotes, pequeñas ramas que iban dándole su verdadera identidad. Desarrollaremos a continuación algunos aspectos de estas escuelas. 
La escuela Hanafí, fundada por Abû Hanîfa Annu‘mân. Como ya se ha dicho, esta escuela apareció en Irak, en la ciudad de Kufa, y se difundió en Bagdad. Adoptó los métodos de su fundador y los de sus maestros después de él, como Abû Yûsuf y Abû El Hassan. Sus fundamentos comprenden, además del Corán y de la Sunna, el istihsân, al ‘urf (la costumbre) y qawl as-sahâbî (las palabras de los compañeros del Profeta). Esta escuela está caracterizada principalmente por la utilización de la razón y de la opinión: Ar-ra’y. Está considerada la escuela más literal, dado que el contexto de su aparición está relacionado con una sociedad muy compleja y con muchas nuevas necesidades. Hoy la encontramos implantada en Afganistán, India, Turquía, Irán, Siria, Rusia y  China.
La escuela Malikí, fundada por Mâlik Ibn Anas, el Sabio de Medina, como lo había augurado el Profeta. Aparecida en Medina, esta escuela hace hincapié en el aviso de los compañeros del Profeta y en la práctica de los medinenses, comprendidos estos como los descendientes de los compañeros del Profeta. También da mucha importancia a las costumbres de la sociedad, mientras no contradigan la Ley divina, así como al establecimiento de normas jurídicas a partir del interés general de la sociedad, llamado al masâlih al mursala. El Imâm Mâlik era famoso por su narración del Hadîth y está considerado uno de los mejores narradores de esta disciplina.
Las obras de referencia de esta escuela son, entre otras, el Muwatta’ (la vía hecha fácil) (primera compilación de Hadîth y de Fiqh en el Islam) del Imâm Mâlik y la Mudawanna, una compilación de avisos jurídicos de Mâlik que compiló su alumno Sahnûn Ibn Saïd At-tanûkhî. La mayoría de los discípulos del Imâm Mâlik se fueron a África del norte y a España. Esta escuela se difundió en Andalucía, en África del norte, en Mali, en Senegal, en los Emiratos Árabes, en Sudán y en el Khurâsân
La escuela Shâfi‘í, fundada por Muhammad Ibn Idriss Ash-shâfi‘î, que vivió en la Meca, después en Irak, y que finalmente se mudó a Egipto. Aprendió el fiqh según la escuela malikí y después según la escuela Hanaíi. Su escuela se posicionó entre la escuela hanafí que prima la opinión personal (ar-ra’y), y la escuela malikí que se basa esencialmente en la Sunna. Para el Imâm ash-Shâfi‘i, la Sunna está valorizada como fuente de derecho, y da una gran importancia al consenso de toda la comunidad (Ijmâ‘). Esta escuela se difundió en Egipto, en Kuwait, en Yemen y en algunos países de Asia como Indonesia, Malasia y Tailandia
La escuela Hanbalí, fundada por Ahmad Ibn Hanbal. Nació prácticamente del conflicto que oponía Ibn Hanbal a los Mu'tazili (racionalistas helenistas un tanto intolerantes) y a las autoridades políticas que sostenían entonces los Mu'tazili. La reputación de Ibn Hanbal se forjó durante estos acontecimientos, cuando fue perseguido y encarcelado sin negar nunca. El Imâm Ibn Hanbal está considerado por muchos ‘ulema (sabios de la Ley) un tradicionalista (hombre del hadîth) más que un jurista. Ibn Hanbal no estaba de acuerdo con su maestro Ash-shâfi‘î con respecto al uso de la opinión personal. Primó antes de todo el hadîth del Profeta, al cual consagró una compilación llamada «al musnad» que comprende aproximadamente 40.000 hadîth. Esta escuela adopta la interpretación aparente (Zâhir) del Corán y de la Sunna y niega el razonamiento por analogía excepto en casos raros.
Ibn Hanbal desconfiaba del ra'y (opinión personal) y del qiyâs (analogía), pues según él habían abierto la puerta a la herejía mu'tazili, fuente de innovaciones pecadoras y de división de la comunidad. Esta escuela se desarrolló y sus misioneros llevaron su madhhab hasta comarcas lejanas, notamente en el norte de Irán, donde iba a nacer el Sheikh Abd al-Qâdir al Jilânî (muerto en 1166 después de Cristo), gran organizador del sufismo en cofradía.
Vemos en el desarrollo de las distintas escuelas una amalgama de conceptos como: cuestiones filosóficas, cuestiones inherentes a la razón, a la fe…, en suma, un conglomerado difícil de simplificar. Es notable la influencia que tuvo el descubrimiento de los escritos de Platón, de todo el pensamiento griego, desde los presocráticos hasta Aristóteles y más allá de él. Se advierte, también, el choque entre fe y razón, cuestión de suma importancia en todo lo que refiere a las religiones y sus cuestiones dogmáticas.
Por otro lado la rama chií fue dando brotes que desarrollaron sus propias ramas. Así como el sunismo constituye ulemas, el chiísmo constituye imanes, que son algo así como doctores de la ley. Quizá la diferencia más palpable entre suníes y chiíes es la aplicación de las normas de derecho: los suníes hablan de los Hadices, pero los chiíes dudan de la verisimilitud de los mismos.
Otra rama importante es la de los sufíes. Es complejo ubicar territorialmente su nacimiento, así como la afinidad a cualquiera de las dos ramas principales del islam. Incluso hay diversas teorías sobre el porqué del nombre de esta secta mística, y pocos términos han conocido tantas etimologías y atribuciones fantasiosas, que perduran incluso hasta nuestros días. Algunos consideran que la palabra sufí deriva del árabe safá, puro, o de soffa, escaño donde se acomodaban los sufíes en el patio de las mezquitas, pero el origen más probable de este término es suf, lana, en alusión al manto grueso de lana que utilizaban como vestimenta, kherqueh.
El sufismo representa, la corriente mística dentro del islam. Es una corriente anti-formalista que se nutrió de muchas influencias procedentes de religiones y culturas muy diversas, como las doctrinas ascéticas de eremitas cristianos, la visión dualista del maniqueísmo y el perpetuo combate entre las fuerzas del bien y del mal, unidas a una total desvalorización del cuerpo físico. De hecho uno de los primeros sufíes, Dhu al-Num al-Mesri (796-821), nacido en Egipto, es descrito por sus biógrafos como un filósofo conocedor de las doctrinas helenísticas y las ciencias alquímicas.
La rápida extensión del islam a territorios muy alejados del marco cultural de Medina y la Meca fue una de las principales causas del enriquecimiento del sufismo con elementos doctrinales y rituales procedentes de otras culturas o tradiciones más desarrolladas. En este proceso de sincretismo Irán desempeñó un papel fundamental, debido a que mil años antes de la aparición del islam ya contaba con una tradición espiritual muy desarrollada cuyos orígenes se remontan a la época sumeria.
Ya se comentó, en su momento, la distribución geográfica del sunismo y el chiismo, y cómo este es mayoritario en el actual Irán. En efecto, una de las principales características de la cultura irania es su enorme capacidad de sincretismo, lo que significó también que prácticamente ningún movimiento, religión o filosofía foráneos sobrevivieron en Irán sin ser tamizados o transformados por la particular visión del pueblo iranio. Los chiitas, junto con las reivindicaciones estrictamente políticas (mencionadas en la primera parte de este artículo), introdujeron una corriente mesiánica con un fuerte contenido doctrinal de corte místico en su modo de entender y vivir el islam. No es de extrañar, por tanto, que muchos místicos musulmanes nacieran en Irán.
Los sufíes suspiraban por una experiencia de Dios como una presencia viva, real y actual, una experiencia que se viviera en el momento. Se oponían a la ambición mundana, a la corrupción y a la codicia, pero, en teoría lo mismo hacía todo musulmán. Los sufíes solo se diferenciaban de los demás porque decían: ¿”Como purificas tu corazón”? Por esto empezaron a ensayar técnicas para eliminar las distracciones y las ansias no solo en el momento de la oración, sino en la propia vida.
Volviendo, ahora, a la historia, hablaremos de otra corriente que brotó en el islam. Con la caída del califato abasí arrollado por los mongoles (siglo XIII), el clérigo sirio Ibn Taimiya se rebeló contra el razonamiento consensuado, se autoproclamó mujtahid y arremetió contra la jurisprudencia clásica. Refutó la innovación, demonizó a los chiíes y vilipendió a los sufíes.
Las tesis de Ibn Taimiya fueron recuperadas cinco siglos más tarde (siglo XVIII) por el tenebroso clérigo árabe Abdel Wahab, fundador del Wahabismo, actual corriente implantada en Arabia Saudí. Una corriente intransigente y retrógada.
Volviendo a la rama chií, y para terminar el presente artículo, debemos hacer notar que actualmente hay dos corrientes implantadas mayoritariamente en Irán: los ismailitas o seguidores del octavo imán y los duodecimanos o seguidores del imán número doce. Tanto unos como otros esperan la vuelta de los respectivos imanes el día del juicio final. 
A lo largo de estos dos artículos se ha intentado llevar a cabo un acercamiento a las distintas facciones, corriente y sectas presentes en el islam, haciendo una analogía con un gran árbol. Un árbol con raíces, tronco principal bifurcado en dos ramas y un tupido follaje que configuran una realidad compleja y fuertemente relacionada en lo que al mundo del islam se refiere

Bibliografía.
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ANSARY, TAMIN. Un destino desbaratado. La historia universal vista por el Islám. Ed. RBA. 2011.
·         BÜYÜKÇELEBI, ISMAIL. El Islám como un modo de vida. Ed. The Light Inc. 2006.
·         MARTÍN, JAVIER. Suníes y chiíes. Los dos brazos de Alá. ED. Catarata. 2008
·         KAVANAGH, ALFRED G. Irán por dentro. Terra incognita. 2010
·         VERNET, JUAN. Los orígenes del Islám. ED. El acantilado. 2001.
·         WAINES, DAVID. El Islám. Ed. Akal. 2008.

Los sacrificios humanos en el antiguo Israel Parte II

Por: Antonio Justo Patallo, Licenciado en historia, especializado en Historia Antigua. Máster en Ciencias de las Religiones por la Universidad Complutense de Madrid.

Correo electrónico: antoniojusto@hotmail.com

Los sacrificios de niños en las partes deuteronómicas y postdeuteronómicas

Completamente diferente es la imagen que se saca de los fragmentos deuteronómicos y postdeuteronómicos del Antiguo Testamento. No existen narraciones de las épocas anteriores que se puedan igualar a las más antiguas de Gen. 22 y Jueces 11, 30-40. Solamente se pueden nombrar las informaciones del libro de Reyes sobre Ahab y los sacrificios de niños de sefarvitas y Manasés (II Re. 16, 3; 17, 31; 21, 6) que han sido reescritas primero por parte deuteronómica, como ejemplo de la idolatría más atroz, y el cronista (II Cro. 28, 3; 33, 6) realza aún más la facilidad de pecar que tenían Ahab y Manasés diciendo que no sólo sacrificaban a su hijo sino a varios.
También están los sermones de reprimendas y amenazas que llevaron a Jeremías y Ezequiel a lanzarse contra los sacrificios de niños, que consideraban como una costumbre extraña a la religión de Yahveh y más bien originaria del culto cananeo, y todas las disposiciones penales con las que la Ley de Santidad quería hacer desaparecer la costumbre de los sacrificios de niños. Al contrario de las leyes más antiguas no dice ni una sola palabra sobre los primogénitos, en relación con la demanda de animales que nacen los primeros (Deu. 15, 19-23). En cambio polemiza aún más contra los sacrificios de niños en general:

No obres tal respecto a Yahveh, tu Dios, porque ellos cometieron en relación con sus dioses todo lo que Yahveh abomina, lo que El aborrece, pues incluso queman en el fuego a sus hijos e hijas en honor de sus dioses. (Deu. 12, 31)
Cuando hayas entrado en el país que Yahveh, tu Dios, te otorga, no aprenderás a imitar las abominaciones de aquellas naciones. No ha de hallarse en ti quien haga pasar a su hijo o su hija por el fuego. (Deut. 18, 9-10)
Las primeras iniciativas se dieron en el Deuteronomio y en la reforma de Josías. Esta, en seguimiento de las demandas del Deuteronomio, junto a elementos verdaderamente “extraños”, es decir los que procedían de cultos asirios y cananeos que habían fluido hacia la religión de Yahveh, apartaba también a aquellos que como mínimo habían adquirido carácter nacional desde siglos, pero que ahora se les tenía por atrasados e incompatibles con la “verdadera” religión de Yahveh. Por esa razón se les marcaba luego como a los extranjeros, para así poder desecharles sin razón ni decoro, una actitud que luego tiene su paralelo en todas las reformas y revoluciones.
La época que siguió también continuó esta clase de lucha contra las costumbres y conceptos religiosos y morales. Una de las costumbres eliminadas por Josías fue el sacrificio de niños, que había sido reconocido como legítimo en la religión de Yahveh hasta entonces, y también aquí la ficción legalizó la renovación, ya que se trataba de una práctica de la religión de Yahveh de origen extranjero. El informe sobre esta reforma por lo menos lo reconoce así, en cuanto se hace referencia a la profanación de los lugares de culto del valle de Hinnom que estaban destinados para los sacrificios de niños (II Re. 23, 10), y a las medidas que apuntaban claramente que se trataba de la eliminación de elementos de culto extranjeros, como la desaparición de los caballos sagrados de Shamash del recinto del Templo (23, 10).
En la época de Jeremías todavía se señalaban como idólatras los sacrificios de niños llevados a cabo en el valle de Ben Hinnom. En Jer. 32, 35 se denuncia a Jerusalén de sus servicios idólatras:

Y construyeron las alturas del Ba´al, que están en el valle de Ben-Hinnom para hacer pasar [por el fuego] a sus hijos e hijas en honor de Molok, lo cual no les había ordenado, ni me había venido a la mente que se cometiera tal abominación a fin de inducir a pecar a Judá.
En los pasajes 7, 31; 19, 5 también se alza la voz contra la idolatría. Sin embargo, también se deja bien claro en los pasajes de Jeremías que los sacrificios de niños se tuvieron como componente legítimo de la religión de Yahveh, por lo menos en amplios círculos. Aquí se trata evidentemente de la lucha contra una costumbre que una vez tuvo el derecho a la legitimidad en la religión de Yahveh pero que ahora se concibe como desfasada, y la forma en que esta lucha se lleva a cabo es la misma que se relata en el pasaje 7, 21-23 sobre el carácter que tiene el rechazo de Jeremías a los sacrificios de animales. Yahveh no dio ninguna clase de indicaciones sobre los sacrificios de sangre u holocaustos en la salida de Israel de Egipto, sino solamente pedido que obedezcan sus mandamientos. Como esto es un postulado voluntario, nacido de la contemplación de la historia y no una constatación objetiva histórica, lo mismo sucede con las declaraciones sobre los sacrificios de niños: ambas veces la disputa sobre la procedencia de estas costumbres de Yahveh demuestra lo contrario de lo que quiere demostrar, o sea que sí tuvieron valor una vez de acuerdo con la voluntad de Yahveh y aún lo siguen teniendo.
Ezequiel por una parte cree que los sacrificios de niños fueron dedicados a ídolos, es decir fetiches, como relata el pasaje 39 y los pasajes 16, 21; 23, 37 y 23, 39 sobre todo. Por otra parte él puede dejar a Yahveh hablar de esta manera en 20, 25-26:

Por otra parte, Yo les propuse también preceptos no buenos y prescripciones por las cuales no podrían vivir, y suscité la contaminación de ellos mediante sus ofrendas, al hacer pasar [por el fuego] a todo primogénito, a fin de aterrorizarlos, para que supiesen que Yo soy Yahveh.
Ezequiel tiene la certeza de que los sacrificios de niños eran indispensables y cree como Jeremías que fueron un bien común en grandes círculos. Sin embargo, al contrario que Jeremías, los rechaza sin indignación y los modela al donaire del concepto que tiene de dios, después dice que Yahveh le ha dado estas órdenes de sacrificar, que para él son repulsivas, para castigar a Israel por sus pecados. Lo que posiblemente piensa el profeta es que ese mandamiento ha constituido el verdadero punto de partida para el sincretismo reinante.[1]
Bibliografía
Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, vol. 1: De los comienzos hasta el final de la monarquía, trad. esp. de D. Mínguez, Ed. Trotta, Madrid, 1999.
Eissfeldt, O., “Molk como concepto del sacrificio púnico y hebreo y el final del dios Moloch”, en Otto Eissfeldt, El Molk como concepto del sacrificio púnico y hebreo y el final del dios Moloch, trad. esp. de A. Wagner y K. Mansel, Centro de Estudios Fenicios y Púnicos, Madrid, 2002, pp. 45-86.
Ruiz Cabrero, L. A., “El sacrificio semita de las primicias y el molk en Fenicia e Israel: problemática de su difusión”, en J. Alvar; C. Blánquez; y C. G. Wagner (eds.), Formas de difusión de las religiones antiguas, Ediciones Clásicas, Madrid, 1993, pp. 75-97.
Vaux, R. de, Instituciones del Antiguo Testamento, trad. esp. de A. Ros, Herder, Barcelona, 1985.





[1] Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, vol. 1: De los comienzos hasta el final de la monarquía, trad. esp. de D. Mínguez, Madrid, 1999, p. 364.

Incertidumbres

Por: Alejandro Tenorio Tenorio.


Correo electrónico: alejante@ucm.es

Si el creyente únicamente puede ejercitar su fe en Dios en el abismo de la incertidumbre, de lo problemático, de la oscuridad, de las sequedades e incluso de la nada, es exactamente ese océano de la inseguridad el único espacio que se le ha adjudicado para vivir la fe, su íntima fe.
Esta circunstancia no permite pensar que el no-creyente (ateo y/o agnóstico) es el que carece de problemas, en relación al pensamiento que nos ocupa, al carecer simplemente de fe o aparcarla por incomprensible y/o irracional. El no-creyente no vive sin problemas, sino que está constantemente amenazado por la caída en otras incertidumbres engendradas de su misma convicción sobre su certeza de las profundidades de la nada.
Partiendo de estas situaciones contrapuestas, no nos queda otra opción que aceptar que los destinos de los seres humanos, de los hombres, se cruzan, se entretejen unos con otros, entrelazándose inevitablemente como los hilos de un tapiz. Tampoco el no-creyente vive una existencia plena en sí misma, pues al asumir interiorizando el positivismo puro, los aspectos materiales de la realidad y rechazar a priori lo universal y absoluto; este, en apariencia y solo en apariencia, vence la tentación de lo sobrenatural, pero siempre le inquietará con vehemencia la desazón de la inseguridad y de la duda sobre si el positivismo y el racionalismo, como weltanschauung, es la última palabra y verdadera respuesta al misterio del mundo y de la vida.
Así como el creyente se esfuerza por no dejarse ahogar por la duda, por la terrible duda que el abismo continuamente le pone en su pensamiento, parece que, del mismo modo, el no creyente duda de su propia incredulidad, de ese mundo que ha aceptado y decidido explicar como un todo, aunque jamás estará, pues, seguro, al igual que el creyente de su fe, de su propia incredulidad y se preguntará si, a pesar de todo, la certidumbre de la fe que vive el creyente no será lo real y la única forma de que es capaz el hombre para expresar lo real.

Del mismo modo que el creyente se siente constantemente amenazado por la incredulidad, su más temida y obstinada inclinación, así también la misma fe del creyente será el mayor obstáculo para el sentir del no-creyente y una amenaza para la explicación de su convicción y un peligroso obstáculo para el convencimiento ético que ha adquirido, al eludir, evitar o esquivar su encuentro con la fe del creyente. Se ha escrito magistralmente que quien quiera escapar de la incertidumbre de la fe caerá, inexorablemente, en la incertidumbre de la incredulidad.