viernes, 1 de mayo de 2015

MAYO 2015

“De Dioses y Hombres” es un blog de investigación sobre Ciencias de las Religiones y Mitología, coordinado y dirigido por el filólogo clásico de la Universidad de Costa Rica José Marco Segura Jaubert y el doctorando de la Universidad Complutense de Madrid Carmelo Morales Marcos.
La búsqueda hacia dentro de la persona propia del budismo oriental, acaba por transformar al hombre para cambiar el mundo. Nuestro colaborador el doctorando Alejandro Tenorio nos cuenta cómo desde tiempos de Schopenhauer, el sistema despierta gran interés entre los occidentales, atribuido hoy ese acercamiento en parte a los males de “nuestros tiempos”, entre los que destacan la mercantilización de la vida humana y la decadencia de los referentes éticos.
Nuestra colaboradora y Máster en Ciencias de las Religiones Lorena González Blasco nos ofrece en este artículo una pequeña visión de las diferentes representaciones de la diosa Isis en Roma, algunas como parte de su culto, el cual pudimos ver anteriormente en su último artículo.

Por último, Ramadán Mizan, doctorando de la UCM, en este trabajo de investigación nos habla sobre el Zoroastrismo como una de las religiones antiguas que existían en Irán y que sigue hasta nuestros días. Es una de las religiones más antiguas y más importantes del Imperio Persa, fundada por Zoroastro (o Zaratustra) en el antiguo Irán hace aproximadamente unos 3500 años. 

Schopenhauer y el budismo  1ª Parte

Por Alejandro Tenorio Tenorio, doctorando de la Universidad Complutense de Madrid.

Correo electrónico: alejante@ucm.es

Arthur Schopenhauer
Además de una filosofía de vida o una vía de evolución espiritual, el budismo es un sistema filosófico (ca. 2500 a. C.), fundado por el celebérrimo ŚākyaSiddharta Gautama Buda[1], que nació en la India en fecha no totalmente conocida, en un pueblo llamado Lumbini (actual Rummindei), situado en lo que hoy se conoce como la región deTerai (Nepal), en el antiguo reino independiente de Sakya (en sáncrito Śākya), en las faldas de los Himalayas cuya capital era Kapilavastu; su clan dominante es de habla Indo-ariana, denominado en los textos budistas como un clan Kshatriya. Según la tradición, su madre, Maya, lo parió de camino a Kapilavastu; murió siete días después de alumbrar al niño.
Su padre fue Sudodhana, rey del clan familiar lo que le posibilitó a Gautama Buda vivir rodeado de lujos, quien se casaría con la bella Gopa Yasodhara, y de aquella unión nació su hijo Rahula. A los 29 años, Siddhartarenuncia al mundo y se convierte en asceta; sigue duras penitencias y practica incesantemente la meditación hasta alcanzar la iluminación (a los 35 años). El resto de su vida predica y propaga la Enseñanza; cuando muere a los 80 años, cuenta con decenas de miles de seguidores.
Esa búsqueda hacia dentro de la persona propia del budismo oriental, acaba por transformar al hombre para cambiar el mundo. Desde tiempos de Schopenhauer, el sistema despierta gran interés entre los occidentales, atribuido hoy ese acercamiento en parte a los males de “nuestros tiempos”, entre los que destacan la mercantilización de la vida humana y la decadencia de los referentes éticos. El budismo lo practican entre 500 y 700 millones de personas repartidas en numerosas escuelas.
El Camino de Buda o dharma propone liberarse del sufrimiento a través de una rigurosa autodisciplina, de la meditación y el conocimiento de la realidad. Esta vía de liberación individual concibe un ser humano que se transforma por sus actos y es libre y responsable de sus elecciones. Más que de muchos budismos hay pensar en budismos multiformes, heteróclitos y variopintos que conservan un núcleo esencial común y originario.
El budismo indio genera distintas corrientes o escuelas que se expanden fuera de la India; así hemos de citar: a)Therevada (Sri Lanka hacia el siglo III a. C.); b)Mahayana (Vietnam, Corea y Japón, s. I d. de C.), y c)Vajrayana (Indochina y Tibet, en el siglo VIII d. C.).

Frente al vitalismo del occidente cultural, el budismo de Oriente

Estatua de Buda.
Lo que subyace a esa voluntad de poder del occidente cultural hasta desembocar en nuestro mundo totalmente tecnificado e informatizado es su orientación vitalista como deseo humano de querer vivir y disfrutar de la existencia con el fin de obtener el máximo placer y felicidad de la vida y realizar hasta el límite las potencialidades del ego.Frente a este vitalismo que busca la felicidad a cualquier precio, el budismo y, con la influencia de éste, también la filosofía de Schopenhauer, le da la vuelta a ese deseo humano de querer vivir al considerar que dejarse arrastrar por él es una actitud de ignorantes.
El budismo precisa esa actitud occidental en su concepción de Karma, ley implacable que regula el tiempo y el ciclo de las reencarnaciones. De nuestras acciones y sus consecuencias o efectos, esto es, delKarma individual o motor de nuestros actos y de todo aquello que nos apega a la vida, raramente controlable y previsible, dependerá el número de reencarnaciones y también su cualidad o la naturaleza de éstas.

De las distintas imágenes del Tiempo al Samsara búdico:

La imagen del tiempo es variante en el helenismo, el cristianismo y el gnosticismo; en este último, por una necesidad de salvación inmediata, quebrará la servidumbre y la repetición del tiempo cíclico del helenismo, lo mismo que la continuidad del tiempo unilateral del cristianismo; hará saltar en pedazos al uno y al otro.Son tres concepciones opuestas, en las que el tiempo puede figurarse, respectivamente, en la primera por un círculo; en la segunda por una línea recta y en la tercera por una línea quebrada[2]

La concepción del Tiempo en los griegos

El helenismo concibe el tiempo como cíclico o circular, volviéndose sobre sí mismo, por efectos astronómicos que presiden y regulan necesariamente su curso. Para los griegos, en efecto, el despliegue del tiempo es cíclico y no rectilíneo. Dominado por el ideal de inteligibilidad que asimila al Ser auténtico y pleno a lo que es en sí y permanece idéntico a sí, a lo eterno e inmutable, el griego tiene al movimiento y al devenir como grados inferiores de la realidad en los que la identidad ya no se percibe en forma de permanencia y de perpetuidad, sino de recurrencia.
El movimiento circular asegura el mantenimiento de las mismas cosas repetidas, restableciendo continuamente su retorno. Concebido así el tiempo, en el grado supremo de la jerarquía, es lo más próximo a lo divino, pues el Ser esinmovilidad absoluta. Según la célebre definición platónica, el tiempo, que determina y mide la revolución de las esferas celestes, es la imagen móvil de la inmovilidad eterna que imita desplegándose en círculo. Por tanto, el devenir cósmico entero se desarrolla en círculo donde la misma realidad se hace, se deshace y se rehace, según una ley inmutable. No solo se conserva la misma suma de Ser sin que nada se pierda ni se cree, sino que en el interior de cada uno de estos ciclos de duración se reproducirán las mismas situaciones que se habían producido ya en los ciclos anteriores y que habrán de reproducirse en los subsiguientes, hasta el infinito, como llegan a admitir algunos pensadores de la Antigüedad tardía –pitagóricos, estoicos, platónicos-.
Ningún acontecimiento es único, ni se representa una sola vez (por ejemplo, la condena y muerte de Sócrates), sino que se ha representado, se representa y volverá a representarse perpetuamente; los mismos individuos han aparecido, aparecen y reaparecen a cada retorno del círculo sobre sí mismo. La duración cósmica es repetición y ankyklósis, eterno retorno.
De esta concepción del tiempo se derivan graves consecuencias. En un círculo, no hay ningún punto que sea principio, medio ni fin, en un sentido absoluto, o bien lo son indiferentemente todos. No puede haber, pues, un comienzo ni un fin del mundo; el mundo, moviéndose desde siempre en una serie infinita de círculos, es eterno; resulta inconcebible cualquier idea de Creación y Consumación del Universo.
Como indica Aristóteles, en el punto de rotación del círculo en que nos encontramos, nos podemos considerar posteriores a la Guerra de Troya; pero cuando el círculo prosigue su rotación, volverá a traer, después de nosotros, la misma Guerra de Troya y, en este sentido, se puede decir que nosotros somos anteriores a la Guerra de Troya. No hay, pues, anterioridad ni posterioridad cronológicas absolutas. Y puesto que todo se conserva y repite idénticamente, queda excluido que pueda surgir en el curso de la Historia algo que sea radicalmente nuevo.
Se trata de una concepción esencialmente cosmológica que incapacita a los griegos para construir una auténtica filosofía de la Historia porque lo singular, lo contingente, lo sensible no le interesa; solo retiene de la realidad sensible los aspectos generales o reproducibles. Los griegos no disponen de un eje central de referencia con respecto al cual se pueda definir absolutamente y ordenar un pasado y un futuro histórico: Para los griegos, los elementos se repiten bajo la forma de un círculo, en el que todos los puntos son indiferentes: comienzo, medio, fin; no hay del uno al otro ni anterioridad ni posterioridad absoluta. Su perpetuidad, la repetición cíclica son, bajo forma móvil, las imágenes del orden inmutable y perfecto del universo eterno y eternamente regulado por leyes fijas. El Kosmos (=Mundo y Orden) es divino, o el reflejo de lo divino. Los astros, dotados de un alma superior a la nuestra, son divinos también, si es que no son los dioses mismos. Esta es la forma que adapta la religión griega desde la vejez de Platón y que se conserva hasta el final del paganismo: la de una “religión cósmica”.
Este orden inflexible y de duración repetitiva, sin comienzo, ni fin, ni propósito, hace que nazca, tras la admiración primera, un sentimiento de angustia y servidumbre; este mundo acaba siendo monótono y aplastante. Las cosas son siempre las mismas; nuestra vida no es única. La Historia gira sobre sí misma; hemos venido muchas veces ya a la existencia y volveremos aún, indefinidamente, en el curso de los ciclos perpetuos de reencarnación, de “trasvases”, de mentensômatesis o de metempsicosis.
Los astros, con sus posiciones y desplazamientos, pesan demasiado gravemente sobre el destino de los hombres. El orden astronómico, cuyo rigor endurecen los matemáticos y los astrónomos, se vuelve rigurosamentedeterminismo y predestinación, Fatalidad, Fatum. Un fatalismo desesperado se dejó sentir al atardecer de la época grecorromana. Muchos trataron de escapar a esta esclavitud del Destino inscrita en los astros. Pero al ser inmutables y eternos el orden y las leyes del Kosmos, lo mejor era someterse a ellos, resignarse como les ocurre a los personajes de las tragedias griegas. Sublevarse contra el Destino de la marcha del Mundo y negar la primacía y la divinidad del firmamento visible y de los astros, era impensable. Ese desmontaje será lo que les toque hacer a los gnósticos, como luego veremos.

La concepción del Tiempo en el Cristianismo

Para el cristianismo, por el contrario, el tiempo, ligado a la Creación del Mundo y a la acción de Dios, se despliega unilateralmente en un solo sentido en dirección a un fin igualmente único, el Juicio Final. Según el cristianismo, el Mundo ha sido creado en el tiempo y habrá de acabar en el tiempo (α y ω, principio y fin). El relato del Génesis y las previsiones escatológicas delApocalipsisLa Creación y el Juicio final, constituyen los dos polos por los que atraviesa un tiempo intermedio que se extiende del uno al otro de esos dos acontecimientos, únicos e irrepetibles. El tiempo cristiano no es ni eterno ni infinito en su duración. Dios se manifiesta en el tiempo. Con la Encarnación de Jesucristo, una línea recta traza la marcha de la Humanidad desde la Caída inicial hasta la Redenciónfinal. Y el sentido de la Historia es único, porque laEncarnación es un hecho único, como Cristo murió por nuestros pecados una sola vez, una vez por todas. Son acontecimiento que no se volverán a repetir.
El Nacimiento de Cristo es el eje de referencia que divide la Historia en dos períodos y los une entre sí: un periodo antecedente (Creación y Caída de Adán y Eva, con la expulsión del Paraíso), que converge hacia la Parusía o llegada triunfal de Cristo Glorioso al Final de los tiempos. Es una concepción cristiana de la Historia de un tiempo rectilíneo en el que nada se ve dos veces, cuyo eje de referencia es la Cruz, en relación al cual existe una anterioridad y una posterioridad, un pasado y un futuro finitos y limitados. Esta concepción del tiempo se opone de manera radical a la teoría helénica del tiempo circular.

La concepción del Tiempo en la Gnosis y el Gnosticismo

 La tercera concepción del tiempo se abre paso en los primeros siglos de nuestra era. Históricamente, se llamó Gnosis y el Gnosticismo a un movimiento “heterodoxo”, posterior e interior al cristianismo y al helenismo, en auge sobre todo en el s. II a. C.[3], cuyo origen hay que buscarlo en las imágenes y en los mitos del Oriente Antiguo: Egipto, Babilonia, Persia, India e incluso China. El gnosticismo es un fenómeno general de la Historia de las Religiones que sobrepasa con mucho el cristianismo antiguo, y que es en sus orígenes, exterior y anterior al cristianismo.
Apoyándose en revelaciones o tradiciones secretas que procedían de Cristo y de sus Apóstoles, estos heresiarcas y sus seguidores pretendían dar del cristianismo y de la totalidad del universo invisible y visible una interpretación trascendente y exhaustiva, solo accesible para iniciados, llamados también “sabios, conocedores o espirituales”, muy superiores al resto de los mortales.
Admitido que el gnosticismo eran interpretaciones subjetivas del antiguo cristianismo y un fenómeno específicamente cristiano, la crítica ha descubierto sistemas gnósticos distintos. Actualmente se hace de la Gnosis una nación generalizada, de la que la gnosis cristiana solo representa un caso particular. Así, el maniqueísmo (s. III d. C), que nació en parte bajo las teorías de Marción y de Bardesanes, es una gnosis esencialmente babilónica, con miras ecuménicas y que sobrepasa con mucho la gnosis cristiana por más que la Iglesia Occidental la calificara de herética.
También se ha hablado de la existencia de gnosticismos puramente paganos: el hermetismo[4], entre otros, o aquella teosofía de los Oráculos Caldeos que, a partir de Jámbico[i], ejerció una gran influencia sobre el neoplatonismo posterior. Apareció también el mandeísmo[5], vieja religión baptista, viva aún en Irán e Irak. Además están las gnosis judías, la Kabala, las gnosis musulmanas o los sistemas alquimistas, ocultistas o “Iluminados” que se multiplicaron en Occidente, desde el final de la Antigüedad hasta la época moderna.
Los trabajos de los comparativistas aportan dos conclusiones muy importantes: a) ciertos sistemas gnósticos denunciados por herejías solo aparecen cristianizados superficialmente; su fondo primitivo es absolutamente pagano; b) todas las gnosis de los ss. III al VII d. C. poseen un fondo común de figuras y temas míticos que hay que rastrear en las civilizaciones del Oriente Antiguo: Egipto, Babilonia, Persia, India o China.
La Gnosis (del griego gnosis=conocimiento), es un conocimiento absoluto que salva por sí mismo, o que el gnosticismo es la teoría de la obtención de la salvación por el Conocimiento. Según PUECH, Henry-Chales[6], considera las gnosis paganas, bien como gnosis puramente orientales, bien como el resultado de un sincretismo greco-Oriental. Así las concepciones gnósticas del tiempo o bien se ciñen a la de las religiones de Oriente y, por tanto, esas concepciones del tiempo se hacen míticas, o bien se adhieren a la racionalidad helénica o a la historicidad del cristianismo.
Sin embargo, y a priori, se puede afirmar que el gnosticismo, cualquiera que fuera el medio espiritual que penetrara, no pudo asimilar enteramente sus postulados ni los del helenismo ni los del cristianismo, ya que se manifiesta radicalmente autónomo e incluso, en ocasiones, subvierte las posiciones del helenismo y el cristianismo
El gnosticismo es típicamente una religión de Salvación que responde a una necesidad concreta y profunda, a una experiencia de vida vivida, a una reacción del hombre frente a su condición. Esta necesidad nace en el gnóstico, según los heresiólogos, cuando el hombre se ve asediado por un sentimiento obsesivo del mal. No deja de preguntarse de dónde procede el mal y el porqué de su existencia. Es más que verosímil que el enigma de la presencia escandalosa del mal en el mundo, el sentimiento insoportable de cuanto la condición humana tiene de precario, de malo o de ignominioso, las dificultades que surgen al querer atribuir un significación del mal, adjudicándosela a Dios… son pensamientos que sin duda motivan el origen de la experiencia religiosa que ha dado lugar a la concepción gnóstica de la Salvación.
El gnóstico se siente aquí abajo aplastado por el peso del Destino, sometido a los límites y a la servidumbre del tiempo, del cuerpo, de la materia, sujeto a sus tentaciones y a su degradación. Ese sentimiento de esclavitud y de inferioridad solo lo puede explicar por una caída: el hombre tuvo que ser en sí algo distinto de lo que es ahora en este bajo mundo, que le parece una prisión y un exilio y respecto del cual –como el Dios Trascendente en quien proyecta su nostalgia de un más allá- es y se siente extranjero.
El tiempo también es una mancha: nos hallamos sumergidos en él y participamos de él mediante el cuerpo que, como toda cosa material, es la obra abyecta del Demiurgo inferior o del Príncipe del mal; en el tiempo y por el tiempo, nuestro verdadero yo espiritual o luminoso por esencia, se halla condenado a la carne y a sus pasiones o a las tinieblas de la Materia.
Nuestra condición temporal es por ello una alianza monstruosa de espíritu y materia, de luz y de oscuridad, de lo divino y de lo diabólico, una mezcla en la que el alma del hombre corre el riesgo de verse infectada y que es para ella ocasión de sufrimiento y pecado. Es nuestro nacimiento el que nos introduce en esa cautividad envilecedora dentro del cuerpo y el tiempo, y es nuestra existencia terrena la que nos mantiene dentro de esta cautividad.
Esta dolorosa aventura, por el instinto de generación, suscitado por el Creador o la Materia, impulsa a la Humanidad carnal a crecer y a multiplicarse: venidos al mundo, los hombres introducimos en el Mundo nuevos cautivos, de los que seguirán naciendo indefinidamente otros cautivos.
En general, los gnósticos están de acuerdo en profesar que estamos condenados a renacer, a pasar de prisión en prisión en el transcurso de un largo ciclo dereencarnaciones, de “trasvasamientos”, asimilado y asumido por algunos textos maniqueos al Samsara búdico, es decir, a la reencarnación, en las tradiciones de la India como el hinduismo o el budismo; es lametempsicosis de los gnósticos.

De las Cuatro Nobles Verdades

Según el escritor y orientalista Ramiro Calle[7], Buddhaenseñó cuatro verdades esenciales una vez que las alcanzó en el momento de su Iluminación hace más de 2500 años y que aparecen en numerosos textos del Canon Pali[ii]:
     
a) La noble verdad del sufrimiento o frustración: este viene provocado por el nacimiento, la decadencia, la muerte, el contacto con lo que desagrada, la separación de lo que se ama y el no lograr lo que se desea. Todo surge y desaparece. El sufrimiento se origina cuando nos resistimos al flujo de la vida y tratamos de aferrarnos a las formas fijas.
b) La noble verdad del origen del sufrimiento. Defiende que el sufrimiento viene causado por la ignorancia y el apego (trishna, ‘aferrarse o agarrarse’). El tratar de aferrarse a cosas que son transitorias es debido a nuestra ignorancia sobre la realidad. Creemos que nos apoyamos en valores estables y en el fondo se trata de ideas materiales y vanalidades que en nada nos ayudan a evolucionar en nuestro camino espiritual.
c) La noble verdad de la cesación del sufrimiento. Se produce cuando el hombre es capaz de disipar su ignorancia y superar el apego. Nos asegura que el sufrimiento y la frustración se puede detener y que es posible trascender el círculo vicioso, liberarse de las ataduras de karma y lograr un estado de total liberación llamado nirvana. En este estado, las falsas nociones de un Yo separado han desaparecido para siempre y la unidad de toda vida se hace una sensación constante.
d) La noble verdad del sendero que hay que seguir para superar el sufrimiento. Este cesa cuando el hombre se aleja por igual del extremo de la penitencia como del de la excesiva autoindulgencia o autocomplacencia; para ello hay que alcanzar la vía del Nirvana y liberarse.

Continuará en el próximo artículo
           

[1]Buda significa `iluminado´ y con ese término se distingue a todo el que ha obtenido el nirvana iluminación definitiva.
[2]. PUECH, Henry-Chales(1982) En torno a la Gnosis I. La Gnosis y el tiempo y otros ensayos. Versión castellana de Francisco Pérez Gutiérrez. Título original: En quête de la Gnose. I. La Gnose et le temps. Madrid, Taurus Ediciones, Ensayistas, págs. 267 y ss.
[3]. Sus representantes fueron Basílides, Valentín, Marción…, sucesores de Simón el Mago y Satornil de Antioquía y que sobrevivió hasta el siglo VII entre grupos múltiples y diversos: ophitas, “gnósticos” propiamente dichos, arcónticos, basilidianos, valentianianos…
[4]Hermetismo ( <Hermes Trimegisto, nombre griego del dios egipcio Tot, al que la tradición griega acabó atribuyendo conocimientos esotéricos sobre magia, alquimia y astrología). m. Cualidad de hermético (ǁ impenetrable, cerrado).
[5]mandeísmo (< arameo mandaya, gnóstico, der. de manda‘, conocimiento [místico]). m. Conjunto de doctrinas gnósticas que subsiste en la actualidad en la Mesopotamia inferior.
[6]. Ibídem, págs. 290 y ss.
[7]. (2010) “Budismo” en Filosofía Hoy, núm. 3, Madrid, GLOBUS Comunicación, págs. 21-22.

[i]. Jámblico (c. 240-c. 325), filósofo sirio, uno de los principales exponentes del neoplatonismo. Nacido en Calcis (Siria), partió hacia Roma para ser alumno del filósofo Porfirio. Allí conoció también las doctrinas del filósofo neoplatónico Plotino. Tras regresar a Siria fundó su propia escuela, que intentaba conciliar, en un sistema único y coherente, las ideas de Platón con las del filósofo y matemático griego Pitágoras y con algunos elementos místicos e incluso mágicos de la religión oriental.
Jámblico consiguió transformar el neoplatonismo intelectual y espiritual de Plotino en una versión, incluso más intrincada que la filosofía religiosa pagana, que incorporaba mitos, ritos y expresiones mágicas. Se conservan pocos escritos suyos; entre ellos sobresalen ciertos comentarios sobre Pitágoras y Platón.
“Jámblico." Microsoft® Encarta® 2006 [DVD]. Microsoft Corporation, 2005.
[ii]. Hay dos discursos que debemos destacar: a) El Discurso de la Puesta en Movimiento de la Rueda de la Doctrina (Dhammacakkappavattana Sutta) y b) El Gran Discurso de los Cuatro fundamentos de la Atención(Maha-Satipatthana Sutta). El primer discurso, impartido dos meses después de la Iluminación, es particularmente relevante debido a que representa la primera exposición de la doctrina de Buddha. En este discurso Buddha expone al grupo de cinco discípulos estas cuatro verdades y declara haberlas descubierto por sí mismo.El Gran Discurso de los Cuatro Fundamentos de la Atención es la más importante fuente canónica acerca de la práctica de meditación. Aquí Buddha explica en detalle cada una de estas verdades desde la perspectiva de la meditación budista.


BIBLIOGRAFÍA

(2010) Filosofía Hoy. Cuestionar, descubrir, vivir tu mundo. Filosofías orientales: Hinduísmo, Budismo y Taoísmo. Núm. 3, Madrid, GLOBUS Comunicación.

(2010) “Budismo” en Filosofía Hoy, núm. 3, Madrid, GLOBUS Comunicación, págs. 21-22.MANZANERO, Juan (1988), El placer de meditar, Novelda (Alicante), Ediciones Dharma.

PUECH, Henry-Chales(1982) En torno a la Gnosis I. La Gnosis y el tiempo y otros ensayos. Versión castellana de Francisco Pérez Gutiérrez. Título original: En quête de la Gnose. I. La Gnose et le temps. Madrid, Taurus Ediciones, Ensayistas, págs. 267 y ss.

SÁNCHEZ MECA, Diego (2004), El Nihilismo. Perspectivas sobre la historia espiritual de Europa, Madrid, Editorial Síntesis, págs. 291-307.

SCHOPENHAUER, A. (2010), El mundo como voluntad y representación, 1. Traducción, introducción y notas de Roberto R. Aramayo. Madrid, Alianza Editorial, El libro de bolsillo.

SCHOPENHAUER, A. (2010), El mundo como voluntad y representación, 2. Complementos. Traducción, y notas de Roberto R. Aramayo. Madrid, Alianza Editorial, El libro de bolsillo.

SCHOPENHAUER, A. (2012), Aforismos sobre el arte de vivir. Edición de Franco Volpi, Madrid, Alianza Editorial, El libro de bolsillo.

SCHOPENHAUER, A. (2010), El arte de envejecer. Edición, introducción y notas de Franco Volpi, Madrid, Alianza Editorial, El libro de bolsillo.

SCHOPENHAUER, A. (2009), El arte de conocerse a sí mismo. Edición, introducción y notas de Franco Volpi, Madrid, Alianza Editorial, El libro de bolsillo.

SCHOPENHAUER, A. (2011), El arte de tratar con las mujeres. Edición de Franco Volpi, Madrid, Alianza Editorial, El libro de bolsillo.

SCHOPENHAUER, A. (2008), El arte de hacerse respetar. Expuesto en 14 máximas o bien Tratado del honor. Edición, introducción y notas de Franco Volpi, Madrid, Alianza Editorial, El libro de bolsillo.


SCHOPENHAUER, A. (2012), Sobre la libertad de la voluntad. Edición de Ángel Gabilondo. Alianza Editorial, Filosofía, El libro de bolsillo.
Representaciones de Isis en época romana

Por: Lorena González Blasco

E-mail: lorenagblasco@yahoo.es

En este artículo queremos ofrecer una pequeña visión de las diferentes representaciones de la diosa Isis en Roma, algunas como parte de su culto, el cual pudimos ver anteriormente en otro artículo.
A esta diosa se la representa amamantando a su hijo Harpocrátes, la denominada Isis lactas; se la identifica con Demeter, con Io,[1] con Fortuna/Tyché o con Sothis; forma parte de los lararia, donde encontramos las denominadas diosas pantheas de función profiláctica[2], y como parte de la triada.
La Isis lactans (fig. 1 y 2) es una de las iconografías más extendidas en el Imperio Romano. Es una diosa madre que realza su propiedad de fecundidad y la resurrección de la naturaleza, normalmente es una matrona romana que está amamantando a un niño, realizada con un gran realismo. Heredera de la iconografía egipcia y ptolemaica tiene rasgos que perviven como el tocado isiaco y elementos orientalizantes como los ureus y los glifos. [3] 

Figura 1 - Isis lactans.
Terracota de Herculano. [4]

Figura 2 – Isis lactnas.  
Museo de Berlín. [5]


La asimilación de Io a Isis se produce porque tras los avatares que tine que sufrir Io al ser un capricho de Júpiter, con quien quiere tener relaciones, Hera, su compañera, quiere vengarse de ella y le pone todas las trabas posibles, poniéndola bajo la vigilancia de Argos, mandándole un tábano o robándole a su hijo. Io regresa a Egipto y se la diviniza como Isis convirtiéndose tras su muerte en una constelación. Por ello puede vérsela en compañía de dicha diosa egipcia. (fig. 3) [6] 
Figura 3 - Isis recibe a Io. Fresco de la casa del Duca d'Aumale en Pompeya [7]
La diosa Fortuna se la asimila con la Tyché griega (fig. 4 y 5). que ya se gestó en época ptolemaica. Es la personificación femenina de la casualidad Tiene la corona real que rememora sus cuernos vacunos, la cornucopia, las torres, muchas veces está ciega, el timón y en el pecho el nudo isiaco. Muchas de estas pertenecen a la denominada Isis panthea. A esta también se la asoció la Isis Pelagia. A ella se dirigen los marinos para hacerle sus rogativas.[8] 

Figura 5 - Isis Fortuna.
Pintura del corredor
del muro de una letrina,
Pompeya [10]


Figura 4 - Fortuna-Tyché. Estatua de Bronce de Herculano. [9]





En Isis-Sothis se ve a la diosa que cabalga sobre el can astral que hace fluir el Nilo a su tiempo. Esta representación es un resto de la asimilación egipcia de la diosa con la estrella del nuevo año egipcio, llamada Sotis.[11]  

Figura 6 - Isis con Sothis, detalle de la moneda de Vespasiano. [12] 
Las Isis panthea (fig. 7, 8 y 9) son bronces de pequeño tamaño con rasgos de Afrodita, el casco de Atenea, el carcaj de Artemis y el timón de Nike. Las cuales como ya hemos dicho las encontramos dentro del lararium, el sitio de la casa romana donde estaban los antepasados y diferentes deidades a las que adoraban. [13] 

Figura 7 - Isis-Panthea. Museo de Nápoles. [14]

Figura 8 - Venus, Isis-Fortuna y Agathodaemon.
Museo de Nápoles. [15]

Figura 9 - Isis-Afrodita. Museo del Louvre [16]



La divinidad como tal (fig. 10, 11 y 12) se la representa de pie, lleva el tocado isiaco con la variación del disco solar rodeado de elementos florales, un gran manto de muchos colores anudado en el pecho, representando el nudo isiaco, decorado con estrellas, flores y frutas, un paño sobre los hombros con flecos, sandalias de palmera,  los atributos del sistro y el vaso canopo.[17] 

Figura 10 – Isis.
Museo de Nápoles [18]


Figura 11 – Isis
Museo Capitolino Roma [19]


Figura 12 – Isis
Museo de Viena [20]

La sagrada familia está en compañía de Serapis, su paredro y su hijo en esculturas y objetos. (fig. 13 y 14)

Figura 13 - La sagrada familia, Isis, Harpócrates y Serapis. Museos Capitolinaos de Roma. [21]



 

Figura 14 - Lucerna en forma de barca, Harpócrates y Serapis en Ostia. [22]
De esta manera hemos podido ver como no hay una única representación de esta diosa en este periodo. De las cuales, la lactans, perduraría en el tiempo en las representaciones cristianas de la Virgen María.

BIBLIOGRAFÍA 

Ø Alvar Ezquerra, J; Los Misterios. Religiones «orientales» en el Imperio Romano, ed. Crítica, Barcelona, 2001
Ø Arroyo de la Fuente, M. A.; El culto isiaco en el Imperio Romano. Cultos diarios y rituales iniciático: iconografía y significado, BAEDE, nº 12, Madrid, 2002. (versión impresa y pdf)
Ø Arroyo de la Fuente, M.A.; Iconografía de las divinidades alejandrinas, Liceus, Portal de Humanidades, 2006.
Ø Turcan, R.; Los cultos orientales en el Mundo Romano, trad. A. Seisdedos, ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.




[1] Alvar Ezquerra, J; LOS MISTERIOS. Religiones «orientales» en el Imperio Romano, ed. Crítica, Barcelona, 2001, pág. 148 y Arroyo de la Fuente, M. A.; El culto isiaco en el Imperio Romano. Cultos diarios y rituales iniciáticos: iconografía y significado. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 215 (versión impresa).
[2] Alvar Ezquerra, J; op. cit., ed. Crítica, Barcelona, 2001, pág. 153 y Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 216.
[3] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 221 y 229 y Iconografía de las divnidades alejandrinas,  Liceus, Portal de Humanidades, 2006, pág. 10 y 23.
[4] Alvar Ezquerra, J; op. cit., ed. Crítica, Barcelona, 2001, pág. 67.
[5] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 14 (versión pdf).
[6] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 216 y op. cit., Liceus, Portal de Humanidades, 2006, pág. 23.
[7] Alvar Ezquerra, J; op. cit., ed. Crítica, Barcelona, 2001, pág. 55.
[8] Alvar Ezquerra, J; op. cit., ed. Crítica, Barcelona, 2001, pág. 65-66, 109 y 218; Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 216-217 y op. cit, Liceus, Portal de Humanidades, 2006, pág. 24.
[9] Alvar Ezquerra, J; op. cit., ed. Crítica, Barcelona, 2001, pág. 65.
[10] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 10 (versión pdf).
[11] Turcan, R.; Los cultos orientales en el Mundo Romano, trad. A. Seisdedos, ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, pág. 85 y 112.
[12] Turcan, R.; op. cit., trad. A. Seisdedos, ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, pl. IXa
[13] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 217 y op. cit, Liceus, Portal de Humanidades, 2006, pág. 24.
[14] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 9 (versión pdf).
[15] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 9 (versión pdf).
[16] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 10 (versión pdf).
[17] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 221-222 y op. cit., Liceus, Portal de Humanidades, 2006, pág. 18-20 y 22.
[18] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 16 (versión pdf).
[19] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 17 (versión pdf).
[20] Arroyo de la Fuente, M. A.; op. cit. BAEDE, nº 12, Madrid, 2002, pág. 18 (versión pdf).
[21] Alvar Ezquerra, J; op. cit., ed. Crítica, Barcelona, 2001, pág. 66.
[22] Alvar Ezquerra, J; op. cit., ed. Crítica, Barcelona, 2001, pág. 216