Por: Carmelo Morales Marcos, profesor y doctorando por la Universidad Complutense de Madrid.
Correo electrónico: karmelo7777@hotmail.com
Introducción
La
presente reseña o breve ensayo trata de mostrar cómo los textos monoteístas del
Antiguo Testamento están presente en la pluma y mente de los pensadores
modernos, desde Immanuel Kant hasta Derrida, pasando por pensadores de la talla
de Schleiermacher, Schelling, Kierkegaard, Otto o María Zambrano.
El
objetivo del presente trabajo es presentar el concepto numinoso en Rudolf Otto,
para seguidamente observar cómo dicho concepto se aplica cabalmente en el
Antiguo Testamento, pero más concretamente en el libro de Job. Relato que, por
sus características, se ajusta perfectamente a lo que Otto llamará Misterium o numinoso.
Para
ello, comenzaremos aclarando y explicando qué entiende Otto por numinoso y cómo
esto para él es el elemento esencial de toda religión. Muy en contraposición de
lo que Kant proponía, que era el elemento racional lo más importante en toda
religión. Para ello el filósofo prusiano se apoyará en otro relato distinto,
también del Antiguo Testamento: el episodio del Sacrificio de Isaac.
Pues
bien, esta dialéctica ha suscitado dos tipos de bandos: en uno estarían los que
defienden el elemento racional como el más esencial en la religión, aquí
entrarían, entre otros muchos, Kant o Schelling, y utilizarán el relato del Sacrificio
de Isaac como paradigma para defender que tiene que preponderar lo racional ;
el otro grupo lo compondrían los que creen que es el elemento numinoso el
principal a tener en cuenta en la religión, en este grupo estarían, entre
otros, Derrida, Kierkegaard, Schleiermacher y Otto, estos últimos utilizarán
como elemento primordial para defender su tesis de lo numinoso el relato de
Job. Bien, pues a Rudolf Otto y a su obra Lo Santo va dedicada esta
reseña o pequeño ensayo, y nos centraremos más concretamente en su capítulo 11 Lo
Numinoso en el Antiguo Testamento, capítulo que está compuesto en
gran parte por el relato del libro de Job.
Lo
numinoso en la obra de Rudolf Otto
Otto
denuncia en su obra Lo Santo que los
predicados que se aplican a la divinidad son erróneos, sobre todo porque
corresponden a elementos personales y racionales y la esencia de la divinidad
no es eso. Otto es de otra opinión. En su obra “Lo santo” dice lo siguiente: “Hay que salir al paso de un equívoco que
puede conducir a una visión parcial e incorrecta, y es la idea de que los
predicados racionales apuran y agotan la esencia de la divinidad”*. Argumenta
que parece a menudo que lo racional
es todo, se refiere a que los predicados racionales dejan inexacta la idea de
divinidad. Aquí empieza para él la primera contraposición entre racionalismo y
lo que él llama religión profunda.
Por
lo tanto tenemos que la verdadera diferencia entre los racionalistas y lo que
propone Otto en su obra es que los primeros piensan que el elemento esencial en
la religión es el razonamiento o que tiene una gran preponderancia lo racional
en la religión, y nuestro autor defiende justo lo contrario. De lo que Otto se
queja es de una tendencia a la racionalización de todo, pero sobre todo en
teología. Hay que tener en cuenta que este autor, además de ser un gran erudito
en el estudio comparativo de las religiones, fue un gran teólogo protestante
alemán.
Lo
que se llama en esta obra lo santo,
es más que bueno, y ese más es lo que dirá Otto que es lo numinoso. Es decir lo
numinoso es lo que queda de lo santo o sagrado
cuando le restamos esa parte moral. El autor explica muy bien cómo la palabra santo en otras lenguas antiguas como el
hebreo, el latín o el griego no tenía ningún componente moral, o sea,
relacionado con la bondad. Sin embargo, las lenguas modernas ya sí han adoptado
esta palabra relacionándolo con la idea de bueno.
Para
él lo numinoso es cuando se pasa el primer estadio de lo demoniaco, sería el
sentimiento de absoluta dependencia (no exactamente como lo define
Schleiermacher) y el sentimiento de
humildad. Nuestro autor pone un ejemplo para explicarlo y es cuando Abraham osa
hablar con Dios sobre la muerte de los sodomitas y dice: “He aquí que yo me
atrevo a hablarte, yo que soy polvo y ceniza”**. Este ejemplo define bien lo
que el autor se refiere con numinoso, o sea, temblor, miedo, misterio,
recogimiento interior, etc.,
*Otto,
R, Lo Santo. Alianza, Madrid, 2005, I, pag10.
**Genesis, I, 18, 27.
Lo numinoso en las
oraciones judaicas
Otto
también denomina lo numinoso como misterium
tremendum, como terror y temblor. Y pone como ejemplo a la liturgia del Jom Kippur, el gran día de la
expiación de los judíos, esta es muy rica en oraciones e himnos numinosos,
según él. «Deja JHVH, nuestro Dios, que tu terror descienda sobre todas tus
criaturas y tu respetuoso miedo sobre cuanto has creado; que te teman todas tus
criaturas y ante Ti se humillen todos los seres, y todos ellos formen una
alianza para cumplir tu voluntad de todo corazón, tal como la conocemos. JHVH,
nuestro Dios, que el imperio está en Ti, el poder en tus manos y la fuerza en
tu diestra y tu nombre exaltado sobre todo cuanto has creado.»
También el alemán pone como ejemplo el Cadosch atta: «Santo eres y
terrible es Tu nombre, y no hay ningún Dios fuera de ti, como está escrito: Y
exaltado es JHVH Zebaoth en justicia y el santo Dios santificado en justicia».
Lo mismo ocurre en los magníficos cantos de Jigdal Elohim Chaj y
Adon'olam, así como en algunos trozos de la «Corona del Rey», de Salomón ben
Jehudah Gabirol; por ejemplo, el titulado Niflaim:
Maravillosas son tus obras
y mi alma lo conoce y lo sabe.
Tuyos, ¡oh, Dios!, son el poder y la grandeza,
el resplandor, la gloria y la alabanza.
Tuyo el imperio sobre todas las cosas,
la riqueza y el honor.
Las criaturas de lo alto y de lo bajo atestiguan que Tú permaneces
cuando ellas se hunden en el vacío.
Tuya es la fuerza, en cuyo misterio
se fatiga el pensamiento;
pues Tú eres más poderoso
que sus límites.
Tuyo el velo de omnipotencia,
el misterio y el fundamento primero.
Tuyo el nombre oculto a los hombres de la luz,
y la fuerza que, sosteniendo el mundo sobre la nada,
declara lo que está secreto en el día del juicio.
Tuyo el trono, eminente sobre la cima de la grandeza,
y la mansión, tras los misteriosos velos del éter.
Tuya la existencia, de cuya luz irradia toda vida,
de la que decimos que nosotros en su sombra fluctuamos.
Creo
que queda claro en estos textos cómo aflora las características de lo que Otto
llama numinoso.
Lo
numinoso en el Antiguo Testamento
Explica Otto que en toda religión palpitan los
sentimientos de lo irracional y numinoso. Sin embargo, yo pienso al contrario
que él, esto no pasa en todas las religiones, de hecho no sé dónde se encuentra
lo numinoso en el Budismo o en el Taoísmo. Él matiza que en ninguna sobresale de
igual manera que en la bíblica. Para él lo misterioso caracteriza la naturaleza
de Yahveh y Elohim, que es también el «padre celestial» de Jesús.
Pone como ejemplo de numinoso el relato del segundo
libro de Moisés, de cómo Yahveh, colérico, ataca a Moisés en la noche y quiere
quitarle la vida*. Dice que este relato conserva todavía ese carácter, y, sin
embargo, a nosotros nos produce una impresión casi pavorosa. Y nombra también,
como auténticamente numinoso, la aparición de Dios en la zarza ardiente y el
versículo siguiente del libro segundo de Moisés: «Entonces Moisés cubrió su
rostro porque tuvo miedo de mirar a Elohim.»**
Interesante es la apreciación de Rudolff Otto sobre el cambio de giro
de una religión numinosa a otra más racional. Se supera el estadio demoniaco según
él, luego fue con la religión de Moisés cuando comienza el proceso de
moralización y racionalización universal de lo numinoso y su consumación en el
sentido de lo santo. Luego se perfeccionará en las profecías y en los
evangelios. Según Otto ya en el segundo Isaías se puede ver su pretensión
fundada a ser una religión mundial. Peca también nuestro autor de cierto
religiocentrismo al afirmar que es aquí donde demuestra el cristianismo su
clara superioridad sobre el islamismo, eso sí, insiste que esta moralización y
racionalización no es superación de lo numinoso, sino superación de su
exclusivo predominio. Ella se realiza
dentro de lo numinoso y queda
incluida en ello y no al contrario. Y sigue explicando sobre el
segundo Isaías,
sobre todo desde el capítulo XL al LXVI, que si en algún sitio encontramos la
bondad, omnipotencia, sabiduría y confianza divina, entendidas por modo conceptual
y claro, es aquí. De hecho, la palabra santo,
se repite en el segundo
Isaías cincuenta veces y siempre en los lugares donde puede
producir más sensación.
* cap. IV, 26
**capítulo III, 6
Lo
numinoso en el libro de Job
Además de la palabra santo, se emplean expresiones afines, tales como
su furor, su celo, su cólera, su fuego devastador. Para Otto, todas ellas
significan, no tan sólo su justicia vengadora ni tampoco tan sólo el Dios que
obedece a su temperamento y vive en intensa pasión, sino todo junto, impregnado
del carácter tremendo, misterioso y con su irracional esencia divina. Y sigue
ratificando su tesis cuando afirma en contra del Dios de los filósofos, que el
Dios viviente, el Dios que se encoleriza y ama, el Dios de los afectos, siempre
se ha acudido a él, consciente o inconscientemente.
Pero donde nuestro autor hace más hincapié en el aspecto misterioso de
lo numinoso y en toda su pureza es en el capítulo XXXVIII del libro de Job, que
figura entre los más notables de la historia de la religión. Job ha pleiteado
con sus amigos contra Elohim, y sostiene frente a ellos su causa. Estos han
tenido que callarse a sus razones. Entonces aparece el propio Elohim para
defenderse por sí mismo. Y lleva su defensa con tal fortuna que Job se declara
vencido, y vencido realmente y por derecho, y no tan sólo forzado al silencio
por la mera prepotencia, dice Otto, y resalta las palabras de Job: «Por tanto,
me aborrezco y me arrepiento en el polvo y la ceniza». Para el alemán esta es
la señal que atestigua el estar convencido íntimamente de una superioridad,
esto es humillación ante algo superior.
Sigue hablando Otto sobre el capítulo XXXVIII del libro de Job, y dice
que no se renuncia a justificar a Dios ni se confiesa la imposibilidad de
hacerlo, sino, que por el contrario, se declara que debe darse una
justificación plausible de Dios, y una justificación que sea mejor que la de
los amigos de Job, una que pueda convencer hasta Job, y no sólo convencerle,
sino serenar su espíritu ahogado por la duda. Hay también para él, en la rara
emoción que Job experimenta ante la revelación de Elohim, una distensión
interior de su tormento espiritual y un apaciguamiento. Y dice que este
apaciguamiento sería bastante por sí sólo para resolver el problema del libro
de Job sin necesidad del añadido suplemento posterior en el capítulo XLII.
Sigue explicando Rudolf Otto que se invoca a la maravilla, al prodigio
absoluto y lo hace aludiendo al pasaje de Job donde el águila que anida en la
roca, hace de su picacho una atalaya desde donde acecha la presa, cuya sangre
chupan sus polluelos, que no es ejemplo de una sapiencia que medita fines y que
todo lo prepara con prudencia y sutileza, dice Otto, sino este águila es más
bien lo extraño y maravilloso, a cuyo través se intuye el prodigio de su
creador.
También recurre el autor a la conducta misteriosa
de otros animales; la cabra montesa del versículo 4; y el asno salvaje del
versículo 8. Y dice que aquí se manifiesta el misterio, a la vez como
fascinante y como augusto. Estos dos aspectos palpitan en el libro de Job, no
en claros conceptos racionales, sino en el tono, en el entusiasmo y ritmo de
toda la composición. Otros ejemplos de este libro a los que alude Otto son: el
misterio como las gamuzas del versículo 1, el de los ciervos en el versículo 4,
el de la sabiduría de los relámpagos del capítulo XXXVIII, versículo 36, el de
la
inteligencia de los signos celestes, con su misterioso ir y
venir, aparecer y desaparecer, o el de las extrañas Pléyades. Todos estos
ejemplos y algunos más le sirven a Otto como modelos para expresar la idea de
lo numinoso, de lo tremendo, de lo terrible, o misterioso.
Lo
racional en la religión según Kant
En
la historia de la literatura universal existen pocos relatos como el del
sacrificio de Isaac que dejen sentir lo sorprendente del Absoluto y el temor de
la criatura ante su soberanía suprema. No es casual que fuese a partir de la
Ilustración cuando se planteó y se cuestionó con toda su fuerza la crisis
general del texto bíblico, al cuestionar la lectura literal permitió establecer
la cuestión decisiva acerca del carácter real del hecho y, así, el significado
supuso un nuevo problema. Kant lo expresó magníficamente con un razonamiento
difícil de refutar y bien conocido:"Como
ejemplo puede servir el mito del sacrificio que Abraham, por mandato divino,
quería llevar a cabo inmolando y quemando a su único hijo, con el agravante de
que el pobre niño, sin saberlo, llevaba la leña. Abraham debería haber
respondido a esta pretendida voz divina<< que no debo matar a mi hijo es
completamente cierto; pero que tú, que te me apareces, seas Dios, de esto no
estoy seguro, ni podría estarlo aunque esa voz resonase desde el cielo visible>>*.
Kant
dice a este respecto: “Esta terrible
voluntad se basa en documentos históricos y no es apodícticamente cierto. La
revelación ha llegado a él solo a través de los hombres y solo interpretada por
estos. Por lo tanto es posible que aquí haya un error”**. Los dos motivos
de fondo de su razonamiento son, por un lado, que no es posible demostrar con
seguridad la realidad empírica de una revelación divina y, por otro, que el contenido
de cualquier revelación efectiva no puede contradecir los principios de la moralidad
auténtica. Kant duda de que sea Dios mismo quien da esa orden a Abraham y que
posiblemente sea una trampa demoniaca. Critica cualquier fe que se oponga a la
injusticia. Si aquí la muerte se justifica por la fe, en el caso de un
inquisidor que quisiese matar a alguien porque piensa que es agradable a Dios,
también lo justificaría. Después, tanto Derrida en su obra “Dar la muerte” como
Kierkegaard en su obra “Temor y temblor” dirán que la singularidad del acto de
Abraham se encuentra en el temor y temblor, o sea, en el sacrificio y no en una
razón apodíctica de la razón. Autores modernos interpretan este acto no como
documento histórico como Kant, sino como posibilidad de una justicia que mide
el riesgo de una injusticia. Kierkegaard ve en el relato de Abraham el
paradigma de la fe. En su obra Temor y Temblor dice que la fe comienza
precisamente allí donde la razón termina. Tanto Derrida y Kierkegaard lo que
plantean es una ética más allá del deber. Hay que tener en cuenta que en la
época de Abraham eran comunes los sacrificios humanos. Pero es paradójico y
choca con el mandamiento del decálogo de “no matarás”. En las palabras de Kant
sobre este relato se anunciaban un cambio de época en el modo de comprender la
revelación: por primera vez en la historia se ponen en cuestión, de manera expresa
y por motivos de principio, tanto la verdad literal de todas las afirmaciones
bíblicas como la realidad de los hechos empíricos que servían de soporte a su
significado religioso. Era el mayor desafío cultural que tuvo que afrontar el cristianismo
establecido, puesto que tocaba a la misma raíz de su fundamento.
*Clases magistrales de
lecciones sobre la filosofía de la religión de Immanuel Kant.
**Kant,
La religión dentro de los límites de la
mera razón, Alianza, 1969. 4ªparte 2ª sección, 182.
Conclusión
Hemos
visto cómo entroncan el punto de vista religioso de estos dos autores. Por un
lado tenemos a Kant que afirma que no es posible una doctrina religiosa sin una
ley moral en la conducta, y por otro a Rudolf Otto que, como se ha demostrado
en este breve ensayo de su obra lo Santo, defiende la tesis de que los
preceptos morales y racionales no agotan la esencia ni de la divinidad, ni de
lo sagrado. Parece en un principio que no existe tanta contradicción entre los
dos autores, porque el primero afirma que no puede haber religión sin moral y
el segundo defiende que la moral no es lo único. El problema viene cuando Kant
radicaliza su postura diciendo: “Los
hombres, conscientes de su impotencia en el conocimiento de cosas
suprasensibles, aunque conceden todo el honor a esa fe, no son fáciles de
convencer de que la aplicación constante a una conducta moralmente buena sea
todo lo que Dios pide de los hombres para que éstos sean súbditos agradables a
él en su reino. No pueden, por lo tanto, pensar para sí su obligación de otro modo
que como el estar obligados a algún servicio que han de hacer a Dios, en donde
no importa tanto el valor moral interior de las acciones como más bien el que
son hechas a Dios…. Deben saber que cuando cumplen sus deberes para con
hombres, justamente por ello ejecutan también mandamientos de Dios…. Y que
además es absolutamente imposible servir a Dios más de cerca de otro modo”*.
Kant
concluye explicando que otra manera de intentar agradar a Dios es fanatismo
religioso y que la única manera de servirle y agradarle es obrando moralmente
bien. Además distingue dos tipos de religión, la cultural, que busca favores, y
la religión moral, fundada en la conducta buena, la única que resulta agradable
a Dios. Hay que decir que la influencia de la obra de Kant será enorme para la
religión. Aunque no fuese su intención, su obra colaboró a la destrucción de la
metafísica en la religión, y lo quisiera o no Kant, también inicia la era
positivista mediante la cual todo lo que remite a la metafísica o religión es
desacreditado como superstición. También dio paso a una ética libre de toda
religión. Por otro lado, aparece el Humanismo que va sustituyendo a la
religión, si la razón humana es la única responsable de la acción moral, el
hombre puede ser un fin en sí mismo.
Por
otro lado para Otto, aun cuando los predicados racionales están en el término
más visible, dejan inexhausta la idea de la divinidad. Cuando habla de lo
numinoso lo define como un estado algo más avanzado de lo demoniaco, poniendo
como ejemplos muchos pasajes del Antiguo Testamento. A mí me gustaría
preguntarle a este autor cómo se puede pasar de un primer pavor demoniaco que
desasosiega y amedrenta a lo numinoso, si no se supiera, consciente o
inconscientemente, que la divinidad es justa, bondadosa o misericordiosa.
Porque si solo fuera poderosa e intimidatoria pero no tuviese ninguno de estos
atributos morales o sirviese como modelo de esa Ley moral a la que se refiere
Kant, veo muy difícil que se pudiese pasar del primer estadio demoniaco. Como
dice Kant, ¿cómo diferenciarlo de la magia o de la superstición?
*
Kant, La religión dentro de los límites
de la mera razón, Alianza 1969. 3ª parte 1ª sección, 6, 104.
Bibliografía:
-Kant,
I. (1969). La religión dentro de los
límites de la mera razón. Madrid: Alianza.
-Kierkegaard,
S. (2005). Temor y temblor. Madrid:
Alianza.
-Otto,
R. (1998). Lo Santo. Madrid: Alianza.
-Stendebach,
F, J. (1996). Introducción al Antiguo
Testamento. Barcelona: Herder.
