Lo Santo en Rudolf Otto

Por: Carmelo Morales Marcos, profesor y doctorando por la Universidad Complutense de Madrid.

Correo electrónico: karmelo7777@hotmail.com

Introducción

La presente reseña o breve ensayo trata de mostrar cómo los textos monoteístas del Antiguo Testamento están presente en la pluma y mente de los pensadores modernos, desde Immanuel Kant hasta Derrida, pasando por pensadores de la talla de Schleiermacher, Schelling, Kierkegaard, Otto o María Zambrano.

El objetivo del presente trabajo es presentar el concepto numinoso en Rudolf Otto, para seguidamente observar cómo dicho concepto se aplica cabalmente en el Antiguo Testamento, pero más concretamente en el libro de Job. Relato que, por sus características, se ajusta perfectamente a lo que Otto llamará Misterium o numinoso.

Para ello, comenzaremos aclarando y explicando qué entiende Otto por numinoso y cómo esto para él es el elemento esencial de toda religión. Muy en contraposición de lo que Kant proponía, que era el elemento racional lo más importante en toda religión. Para ello el filósofo prusiano se apoyará en otro relato distinto, también del Antiguo Testamento: el episodio del Sacrificio de Isaac.

Pues bien, esta dialéctica ha suscitado dos tipos de bandos: en uno estarían los que defienden el elemento racional como el más esencial en la religión, aquí entrarían, entre otros muchos, Kant o Schelling, y utilizarán el relato del Sacrificio de Isaac como paradigma para defender que tiene que preponderar lo racional ; el otro grupo lo compondrían los que creen que es el elemento numinoso el principal a tener en cuenta en la religión, en este grupo estarían, entre otros, Derrida, Kierkegaard, Schleiermacher y Otto, estos últimos utilizarán como elemento primordial para defender su tesis de lo numinoso el relato de Job. Bien, pues a Rudolf Otto y a su obra Lo Santo va dedicada esta reseña o pequeño ensayo, y nos centraremos más concretamente en su capítulo 11 Lo Numinoso en el Antiguo Testamento, capítulo que está compuesto en gran parte por el relato del libro de Job.

Lo numinoso en la obra de Rudolf Otto

Otto denuncia en su obra Lo Santo que los predicados que se aplican a la divinidad son erróneos, sobre todo porque corresponden a elementos personales y racionales y la esencia de la divinidad no es eso. Otto es de otra opinión. En su obra “Lo santo” dice lo siguiente: “Hay que salir al paso de un equívoco que puede conducir a una visión parcial e incorrecta, y es la idea de que los predicados racionales apuran y agotan la esencia de la divinidad”*. Argumenta que parece a menudo que lo racional es todo, se refiere a que los predicados racionales dejan inexacta la idea de divinidad. Aquí empieza para él la primera contraposición entre racionalismo y lo que él llama religión profunda.

Por lo tanto tenemos que la verdadera diferencia entre los racionalistas y lo que propone Otto en su obra es que los primeros piensan que el elemento esencial en la religión es el razonamiento o que tiene una gran preponderancia lo racional en la religión, y nuestro autor defiende justo lo contrario. De lo que Otto se queja es de una tendencia a la racionalización de todo, pero sobre todo en teología. Hay que tener en cuenta que este autor, además de ser un gran erudito en el estudio comparativo de las religiones, fue un gran teólogo protestante alemán.

Lo que se llama en esta obra lo santo, es más que bueno, y ese más es lo que dirá Otto que es lo numinoso. Es decir lo numinoso es lo que queda de lo santo o sagrado cuando le restamos esa parte moral. El autor explica muy bien cómo la palabra santo en otras lenguas antiguas como el hebreo, el latín o el griego no tenía ningún componente moral, o sea, relacionado con la bondad. Sin embargo, las lenguas modernas ya sí han adoptado esta palabra relacionándolo con la idea de bueno.

Para él lo numinoso es cuando se pasa el primer estadio de lo demoniaco, sería el sentimiento de absoluta dependencia (no exactamente como lo define Schleiermacher) y el sentimiento de humildad. Nuestro autor pone un ejemplo para explicarlo y es cuando Abraham osa hablar con Dios sobre la muerte de los sodomitas y dice: “He aquí que yo me atrevo a hablarte, yo que soy polvo y ceniza”**. Este ejemplo define bien lo que el autor se refiere con numinoso, o sea, temblor, miedo, misterio, recogimiento interior, etc.,

*Otto, R, Lo Santo. Alianza, Madrid, 2005, I, pag10.

**Genesis, I, 18, 27.

Lo numinoso en las oraciones judaicas

Otto también denomina lo numinoso como misterium tremendum, como terror y temblor. Y pone como ejemplo a la liturgia del Jom Kippur, el gran día de la expiación de los judíos, esta es muy rica en oraciones e himnos numinosos, según él. «Deja JHVH, nuestro Dios, que tu terror descienda sobre todas tus criaturas y tu respetuoso miedo sobre cuanto has creado; que te teman todas tus criaturas y ante Ti se humillen todos los seres, y todos ellos formen una alianza para cumplir tu voluntad de todo corazón, tal como la conocemos. JHVH, nuestro Dios, que el imperio está en Ti, el poder en tus manos y la fuerza en tu diestra y tu nombre exaltado sobre todo cuanto has creado.»

También el alemán pone como ejemplo el Cadosch atta: «Santo eres y terrible es Tu nombre, y no hay ningún Dios fuera de ti, como está escrito: Y exaltado es JHVH Zebaoth en justicia y el santo Dios santificado en justicia».

Lo mismo ocurre en los magníficos cantos de Jigdal Elohim Chaj y Adon'olam, así como en algunos trozos de la «Corona del Rey», de Salomón ben Jehudah Gabirol; por ejemplo, el titulado Niflaim:

Maravillosas son tus obras

y mi alma lo conoce y lo sabe.

Tuyos, ¡oh, Dios!, son el poder y la grandeza,

el resplandor, la gloria y la alabanza.

Tuyo el imperio sobre todas las cosas,

la riqueza y el honor.

Las criaturas de lo alto y de lo bajo atestiguan que Tú permaneces

cuando ellas se hunden en el vacío.

Tuya es la fuerza, en cuyo misterio

se fatiga el pensamiento;

pues Tú eres más poderoso

que sus límites.

Tuyo el velo de omnipotencia,

el misterio y el fundamento primero.

Tuyo el nombre oculto a los hombres de la luz,

y la fuerza que, sosteniendo el mundo sobre la nada,

declara lo que está secreto en el día del juicio.

Tuyo el trono, eminente sobre la cima de la grandeza,

y la mansión, tras los misteriosos velos del éter.

Tuya la existencia, de cuya luz irradia toda vida,

de la que decimos que nosotros en su sombra fluctuamos.

Creo que queda claro en estos textos cómo aflora las características de lo que Otto llama numinoso.

Lo numinoso en el Antiguo Testamento

Explica Otto que en toda religión palpitan los sentimientos de lo irracional y numinoso. Sin embargo, yo pienso al contrario que él, esto no pasa en todas las religiones, de hecho no sé dónde se encuentra lo numinoso en el Budismo o en el Taoísmo. Él matiza que en ninguna sobresale de igual manera que en la bíblica. Para él lo misterioso caracteriza la naturaleza de Yahveh y Elohim, que es también el «padre celestial» de Jesús.

Pone como ejemplo de numinoso el relato del segundo libro de Moisés, de cómo Yahveh, colérico, ataca a Moisés en la noche y quiere quitarle la vida*. Dice que este relato conserva todavía ese carácter, y, sin embargo, a nosotros nos produce una impresión casi pavorosa. Y nombra también, como auténticamente numinoso, la aparición de Dios en la zarza ardiente y el versículo siguiente del libro segundo de Moisés: «Entonces Moisés cubrió su rostro porque tuvo miedo de mirar a Elohim.»**

Interesante es la apreciación de Rudolff Otto sobre el cambio de giro de una religión numinosa a otra más racional. Se supera el estadio demoniaco según él, luego fue con la religión de Moisés cuando comienza el proceso de moralización y racionalización universal de lo numinoso y su consumación en el sentido de lo santo. Luego se perfeccionará en las profecías y en los evangelios. Según Otto ya en el segundo Isaías se puede ver su pretensión fundada a ser una religión mundial. Peca también nuestro autor de cierto religiocentrismo al afirmar que es aquí donde demuestra el cristianismo su clara superioridad sobre el islamismo, eso sí, insiste que esta moralización y racionalización no es superación de lo numinoso, sino superación de su exclusivo predominio. Ella se realiza dentro de lo numinoso y queda incluida en ello y no al contrario. Y sigue explicando sobre el segundo Isaías, sobre todo desde el capítulo XL al LXVI, que si en algún sitio encontramos la bondad, omnipotencia, sabiduría y confianza divina, entendidas por modo conceptual y claro, es aquí. De hecho, la palabra santo, se repite en el segundo Isaías cincuenta veces y siempre en los lugares donde puede producir más sensación.

* cap. IV, 26

**capítulo III, 6

Lo numinoso en el libro de Job

Además de la palabra santo, se emplean expresiones afines, tales como su furor, su celo, su cólera, su fuego devastador. Para Otto, todas ellas significan, no tan sólo su justicia vengadora ni tampoco tan sólo el Dios que obedece a su temperamento y vive en intensa pasión, sino todo junto, impregnado del carácter tremendo, misterioso y con su irracional esencia divina. Y sigue ratificando su tesis cuando afirma en contra del Dios de los filósofos, que el Dios viviente, el Dios que se encoleriza y ama, el Dios de los afectos, siempre se ha acudido a él, consciente o inconscientemente.

Pero donde nuestro autor hace más hincapié en el aspecto misterioso de lo numinoso y en toda su pureza es en el capítulo XXXVIII del libro de Job, que figura entre los más notables de la historia de la religión. Job ha pleiteado con sus amigos contra Elohim, y sostiene frente a ellos su causa. Estos han tenido que callarse a sus razones. Entonces aparece el propio Elohim para defenderse por sí mismo. Y lleva su defensa con tal fortuna que Job se declara vencido, y vencido realmente y por derecho, y no tan sólo forzado al silencio por la mera prepotencia, dice Otto, y resalta las palabras de Job: «Por tanto, me aborrezco y me arrepiento en el polvo y la ceniza». Para el alemán esta es la señal que atestigua el estar convencido íntimamente de una superioridad, esto es humillación ante algo superior.

Sigue hablando Otto sobre el capítulo XXXVIII del libro de Job, y dice que no se renuncia a justificar a Dios ni se confiesa la imposibilidad de hacerlo, sino, que por el contrario, se declara que debe darse una justificación plausible de Dios, y una justificación que sea mejor que la de los amigos de Job, una que pueda convencer hasta Job, y no sólo convencerle, sino serenar su espíritu ahogado por la duda. Hay también para él, en la rara emoción que Job experimenta ante la revelación de Elohim, una distensión interior de su tormento espiritual y un apaciguamiento. Y dice que este apaciguamiento sería bastante por sí sólo para resolver el problema del libro de Job sin necesidad del añadido suplemento posterior en el capítulo XLII.

Sigue explicando Rudolf Otto que se invoca a la maravilla, al prodigio absoluto y lo hace aludiendo al pasaje de Job donde el águila que anida en la roca, hace de su picacho una atalaya desde donde acecha la presa, cuya sangre chupan sus polluelos, que no es ejemplo de una sapiencia que medita fines y que todo lo prepara con prudencia y sutileza, dice Otto, sino este águila es más bien lo extraño y maravilloso, a cuyo través se intuye el prodigio de su creador.

También recurre el autor a la conducta misteriosa de otros animales; la cabra montesa del versículo 4; y el asno salvaje del versículo 8. Y dice que aquí se manifiesta el misterio, a la vez como fascinante y como augusto. Estos dos aspectos palpitan en el libro de Job, no en claros conceptos racionales, sino en el tono, en el entusiasmo y ritmo de toda la composición. Otros ejemplos de este libro a los que alude Otto son: el misterio como las gamuzas del versículo 1, el de los ciervos en el versículo 4, el de la sabiduría de los relámpagos del capítulo XXXVIII, versículo 36, el de la inteligencia de los signos celestes, con su misterioso ir y venir, aparecer y desaparecer, o el de las extrañas Pléyades. Todos estos ejemplos y algunos más le sirven a Otto como modelos para expresar la idea de lo numinoso, de lo tremendo, de lo terrible, o misterioso.

Lo racional en la religión según Kant

En la historia de la literatura universal existen pocos relatos como el del sacrificio de Isaac que dejen sentir lo sorprendente del Absoluto y el temor de la criatura ante su soberanía suprema. No es casual que fuese a partir de la Ilustración cuando se planteó y se cuestionó con toda su fuerza la crisis general del texto bíblico, al cuestionar la lectura literal permitió establecer la cuestión decisiva acerca del carácter real del hecho y, así, el significado supuso un nuevo problema. Kant lo expresó magníficamente con un razonamiento difícil de refutar y bien conocido:"Como ejemplo puede servir el mito del sacrificio que Abraham, por mandato divino, quería llevar a cabo inmolando y quemando a su único hijo, con el agravante de que el pobre niño, sin saberlo, llevaba la leña. Abraham debería haber respondido a esta pretendida voz divina<< que no debo matar a mi hijo es completamente cierto; pero que tú, que te me apareces, seas Dios, de esto no estoy seguro, ni podría estarlo aunque esa voz resonase desde el cielo visible>>*.

Kant dice a este respecto: “Esta terrible voluntad se basa en documentos históricos y no es apodícticamente cierto. La revelación ha llegado a él solo a través de los hombres y solo interpretada por estos. Por lo tanto es posible que aquí haya un error”**. Los dos motivos de fondo de su razonamiento son, por un lado, que no es posible demostrar con seguridad la realidad empírica de una revelación divina y, por otro, que el contenido de cualquier revelación efectiva no puede contradecir los principios de la moralidad auténtica. Kant duda de que sea Dios mismo quien da esa orden a Abraham y que posiblemente sea una trampa demoniaca. Critica cualquier fe que se oponga a la injusticia. Si aquí la muerte se justifica por la fe, en el caso de un inquisidor que quisiese matar a alguien porque piensa que es agradable a Dios, también lo justificaría. Después, tanto Derrida en su obra “Dar la muerte” como Kierkegaard en su obra “Temor y temblor” dirán que la singularidad del acto de Abraham se encuentra en el temor y temblor, o sea, en el sacrificio y no en una razón apodíctica de la razón. Autores modernos interpretan este acto no como documento histórico como Kant, sino como posibilidad de una justicia que mide el riesgo de una injusticia. Kierkegaard ve en el relato de Abraham el paradigma de la fe. En su obra Temor y Temblor dice que la fe comienza precisamente allí donde la razón termina. Tanto Derrida y Kierkegaard lo que plantean es una ética más allá del deber. Hay que tener en cuenta que en la época de Abraham eran comunes los sacrificios humanos. Pero es paradójico y choca con el mandamiento del decálogo de “no matarás”. En las palabras de Kant sobre este relato se anunciaban un cambio de época en el modo de comprender la revelación: por primera vez en la historia se ponen en cuestión, de manera expresa y por motivos de principio, tanto la verdad literal de todas las afirmaciones bíblicas como la realidad de los hechos empíricos que servían de soporte a su significado religioso. Era el mayor desafío cultural que tuvo que afrontar el cristianismo establecido, puesto que tocaba a la misma raíz de su fundamento.

*Clases magistrales de lecciones sobre la filosofía de la religión de Immanuel Kant.

**Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, 1969. 4ªparte 2ª sección, 182.

Conclusión

Hemos visto cómo entroncan el punto de vista religioso de estos dos autores. Por un lado tenemos a Kant que afirma que no es posible una doctrina religiosa sin una ley moral en la conducta, y por otro a Rudolf Otto que, como se ha demostrado en este breve ensayo de su obra lo Santo, defiende la tesis de que los preceptos morales y racionales no agotan la esencia ni de la divinidad, ni de lo sagrado. Parece en un principio que no existe tanta contradicción entre los dos autores, porque el primero afirma que no puede haber religión sin moral y el segundo defiende que la moral no es lo único. El problema viene cuando Kant radicaliza su postura diciendo: “Los hombres, conscientes de su impotencia en el conocimiento de cosas suprasensibles, aunque conceden todo el honor a esa fe, no son fáciles de convencer de que la aplicación constante a una conducta moralmente buena sea todo lo que Dios pide de los hombres para que éstos sean súbditos agradables a él en su reino. No pueden, por lo tanto, pensar para sí su obligación de otro modo que como el estar obligados a algún servicio que han de hacer a Dios, en donde no importa tanto el valor moral interior de las acciones como más bien el que son hechas a Dios…. Deben saber que cuando cumplen sus deberes para con hombres, justamente por ello ejecutan también mandamientos de Dios…. Y que además es absolutamente imposible servir a Dios más de cerca de otro modo”*.

Kant concluye explicando que otra manera de intentar agradar a Dios es fanatismo religioso y que la única manera de servirle y agradarle es obrando moralmente bien. Además distingue dos tipos de religión, la cultural, que busca favores, y la religión moral, fundada en la conducta buena, la única que resulta agradable a Dios. Hay que decir que la influencia de la obra de Kant será enorme para la religión. Aunque no fuese su intención, su obra colaboró a la destrucción de la metafísica en la religión, y lo quisiera o no Kant, también inicia la era positivista mediante la cual todo lo que remite a la metafísica o religión es desacreditado como superstición. También dio paso a una ética libre de toda religión. Por otro lado, aparece el Humanismo que va sustituyendo a la religión, si la razón humana es la única responsable de la acción moral, el hombre puede ser un fin en sí mismo.

Por otro lado para Otto, aun cuando los predicados racionales están en el término más visible, dejan inexhausta la idea de la divinidad. Cuando habla de lo numinoso lo define como un estado algo más avanzado de lo demoniaco, poniendo como ejemplos muchos pasajes del Antiguo Testamento. A mí me gustaría preguntarle a este autor cómo se puede pasar de un primer pavor demoniaco que desasosiega y amedrenta a lo numinoso, si no se supiera, consciente o inconscientemente, que la divinidad es justa, bondadosa o misericordiosa. Porque si solo fuera poderosa e intimidatoria pero no tuviese ninguno de estos atributos morales o sirviese como modelo de esa Ley moral a la que se refiere Kant, veo muy difícil que se pudiese pasar del primer estadio demoniaco. Como dice Kant, ¿cómo diferenciarlo de la magia o de la superstición?

* Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza 1969. 3ª parte 1ª sección, 6, 104.

Bibliografía:

-Kant, I. (1969). La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid: Alianza.

-Kierkegaard, S. (2005). Temor y temblor. Madrid: Alianza.

-Otto, R. (1998). Lo Santo. Madrid: Alianza.

-Stendebach, F, J. (1996). Introducción al Antiguo Testamento. Barcelona: Herder.