Por: Alejandro Tenorio Tenorio.
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1. Los filósofos milesios
En el
frontispicio de la filosofía se levantan tres figuras venerables, Tales de
Mileto, Anaximandro y Anaxímenes. Desde la época de Aristóteles siempre los
encontramos constituyendo un grupo de físicos o filósofos de la
naturaleza; se hayan unidos hasta por el
hecho de ser hijos de Mileto, la metrópoli del Asia Menor griega, que llega a
la cima de su desarrollo político, económico e intelectual durante el siglo VI
a.C. Aquí, en el suelo colonial de Jonia, el espíritu griego ideó las dos
concepciones generales del mundo que dieron origen a la épica homérica y a la
filosofía griega. Los griegos de Asia Menor entraron en contacto con las viejas
culturas de Oriente en el comercio, el arte y la técnica, aunque siempre habrá
polémicas sobre la mayor o menor intensidad de su influencia en la evolución
cultural de Grecia. Sin duda alguna, los variados mitos orientales sobre la
creación y el intento babilonio de relacionar todos los acontecimientos
terrestres con las estrellas debieron de admirar al sensitivo espíritu de los
griegos. Tal vez se podrían rastrear incluso en la Teogonía de Hesíodo ciertas
reacciones a las especulaciones teológicas de los orientales, como por ejemplo
en los mitos de la primera mujer y de cómo vinieron a la tierra el pecado y el
mal.
Sin embargo, la Teogonía de Hesíodo
es totalmente griega por su forma y por su espíritu, así como la actitud
racionalista de los filósofos jonios por comprender el mundo dejando al margen
los mitos tradicionales, al tomar como punto de partida las realidades dadas en
la experiencia humana, τὰ ὄντα, "las cosas existentes", como las
estrellas y el aire, la tierra y el mar, los ríos y los montes, las plantas,
los animales y los hombres. El trueno y el relámpago son hechos dados, pero
Zeus, el dios que los envía, no pertenece al reino de las cosas que alcanzan
los sentidos. El hombre, con los ojos y los oídos, no puede ir más allá de este
reino, y, aunque la imaginación pueda atravesar los límites de la percepción
directa, los ὄντα que encuentra la imaginación siempre son de la misma
condición que las cosas que se presentan a los sentidos.
La nueva actitud intelectual implica
que se ha producido una alteración del estado del espíritu humano en
comparación con la etapa mitológica; el hombre ha cambiado de actitud frente al
mito. Pero también es verdad que los antiguos pensadores filosóficos no han
dejado afirmaciones directas sobre sus posiciones con respecto a los mitos
tradicionales. Aquellos primeros filósofos sintieron que μῦθοι, los mitos, no deben obstaculizar los auténticos
conocimientos del mundo. En tiempos de Tucídides, siglos V-IV a. C., lo mítico adquiere un sentido negativo al
referirse a lo fabuloso y no autentificado, en contraste con cualquier verdad o
realidad verificable. Tucídides usa la palabra "mítico" para
desacreditar los relatos tradicionales en verso y prosa acerca de los antiguos
períodos de la historia griega[1].
Es más que posible que Anaximandro,
siglos VII-VI a. C., uno de filósofos jonios de la naturaleza, también
experimentara sentimientos despectivos sobre las narraciones míticas y lo que
decían acerca de los dioses y del origen del mundo. Sin embargo, Jaeger
defiende que esto es una falsa modernización; le basta al filólogo reflexionar
sobre el significado de Φυσις para saber que su traducción por
"naturaleza" es errónea, porque physis es una palabra abstracta que
designa con toda claridad el acto o el proceso de surgir y desarrollarse, amén
de abarcar también la fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo
cual se desarrollan y merced a lo cual se renueva constantemente su desarrollo;
es decir, physis es tanto como decir la realidad subyacente a las cosas de
nuestra experiencia[2].
En un pasaje de Homero relativamente
tardío se llama a Océano el origen de todas las cosas y se usa la palabra γένεσις
`génesis´, sinónimo de physis, en el sentido de origen, principio. Decir que
Océano es la génesis de todas es lo mismo que llamarlo la physis de todas las
cosas.
Tales de Mileto sostiene que el Agua
es el origen de todas las cosas y esto no parece muy distinto a lo que expresa
Homero, pero estamos en presencia, indisputablemente, de una gran diferencia,
pues el filósofo prescinde de toda expresión alegórica o mítica para expresar
su intuición de que todas las cosas han venido del Agua, siendo su agua una
parte visible del mundo de la experiencia. Pero la manera que tiene el filósofo
de ver el origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teológicos de la
creació, o ¿está compitiendo con esos mitos? Aunque su teoría parece puramente
física, es evidente que también la piensa con un matiz metafísico. Esta
realidad se revela en la única sentencia que nos ha llegado del filósofo,
físico, geómetra y legislador griego Tales de Mileto: "todo está lleno de
dioses"; doscientos años después cita Platón este apotegma, y con él
rechaza que la filosofía de la naturaleza, como se venía diciendo, no fue una
fuente de ateísmo.
Platón, pues, la interpreta a su manera. Aristóteles sugiere que Tales,
con su sentencia, podría haber pensado en la atracción magnética y que Tales se
vale de ese fenómeno para hacer una generalización sobre la naturaleza del
llamado mundo inorgánico. La afirmación de que todo está lleno de dioses
querría decir entonces algo así: todo está lleno de misteriosas fuerzas; la
distinción entre la naturaleza animada no tiene de hecho fundamento alguno;
todo tiene un alma. Tales habría hecho de su observación del magnetismo una
premisa para inferir la Unidad de toda la realidad como algo viviente. Ciertas
o no, las palabras de Tales revelan una actitud muy distinta de las ideas
prevalecientes sobre los dioses, y aunque habla de dioses emplea sus palabras
en un sentido distinto como las emplearían la mayoría de los hombres de su
tiempo; su afirmación no puede referirse a aquellos dioses que la imaginación
de los griegos corrientes habían poblado los montes y los ríos, los árboles y
las fuentes, ni tampoco a los moradores del Cielo o del Olimpo de que nos habla
Homero. Los dioses de Tales no viven aparte, sino que moran en todo ese mundo
que nos rodea y que nuestra razón toma con familiaridad; todo está lleno de
dioses y de los efectos de su poder. Esta concepción es paradójica porque presupone experimentar los efectos de
los dioses de forma nueva. Es claro que el entendimiento humano apenas puede
darnos pruebas adecuadas de la existencia de los dioses de la fe popular; sin
embargo, en Tales, la experiencia de la realidad de la physis le dota de una
nueva fuente de conocimiento de lo Divino[3].
 |
| Parte de la provincia de Anatolia. |
Jenófanes de
Colofón no fue un pensador original pero jugó un papel relevante en la difusión
de la filosofía. En lo que nos ha llegado de sus poemas, aparece como un férreo
defensor de la filosofía, y en ellos expone de forma poética sus puntos de
vista sobre diversos problemas. No llega a constituir una teoría completa como
Anaximandro, y el mismo, como aedo, recitaba en público sus propios poemas.
En sus versos,
Jenófanes no trata de asuntos prácticos o personales, sino de problemas de
cosmovisión (Weltanschaunng), la naturaleza de los dioses, fenómenos naturales,
el origen de todas las cosas, la verdad, la duda y la falta de autoridad. Sus
poemas están llenos de referencias personales; nunca quiso escribir poesía
didáctica a la manera de Hesíodo o Parménides.
Su personalidad
poética se revela en la invención de un tipo de poesía, los Silloi (σίλλος -
pl. σίλλοι: 'escarnios o befas'), de los que se conservan cinco libros,
generalmente escritos en dísticos elegíacos, aunque a menudo adoptan la forma
de puros hexámetros, como aparecen en el filósofo escéptico griego y poeta
satírico Timón el Silógrafo, imitador posterior de Jenófanes, autor de una
colección de caústicas sátiras sobre todos los filósofos importantes.
Aristóteles no lo incluyó entre los filósofos de la naturaleza y aunque
Jenófanes recitaba sus propios poemas como un rapsoda, en nada se asemejaba a
los rapsodas que daban recitales públicos de los poemas homéricos (Laudatores
Homeri) y que gozaban de gran estima ente las gentes. Jenófanes, rudo hasta la intolerancia,
solo se le puede entender como un luchador por una verdad que brotaba de las
ruinas de todas las formas anteriores de considerar el mundo. Como rapsoda,
está muy alejado de la figura de Ión, el rapsoda de Platón, que iba visitando
las ciudades de Grecia, vestido de púrpura, mientras resonaban en sus oídos los
aplausos de la multitud. Ión se sabe a Homero perfectamente y enseña a Homero
como fuente de toda sabiduría, pero nada más.
En cambio,
Jenofonte fue un revolucionario intelectual. La tradición intelectual y moral
dominante en toda la Hélade procedía generalmente de Homero; su autoridad era
todopoderosa en la cultura griega. De ahí que los sistemas elaborados por los
primeros filósofos tuvieran un efecto devastador y lo que hizo Jenófanes fue
proclamarlo en voz alta, satirizando a Homero como el primer sostenedor de los
errores que prevalecían.
El conflicto
entre el nuevo pensar filosófico y el viejo mundo del mito estalló
abiertamente. El choque fue inevitable. Y mientras que los pensadores de la
nueva filosofía no presentan polémicamente sus descubrimientos, Jenófanes hizo
del mito el motivo de su oposición. Defendió que el poeta era el verdadero y
único educador del pueblo y su obra la autoridad única y auténtica de toda paideia
(παιδεία; 'educación' designando con ella la plena y rigurosa formación
intelectual, espiritual y atlética del hombre). Jenófanes, pues, empezó la
ardua tarea de transfundir las nuevas ideas filosóficas al torrente intelectual
de Grecia.
El
problema de Dios fue clave para Jenófanes al criticar por primera vez de forma
sistemática y radical toda forma de antropomorfismo, es decir, atribuir a los
dioses formas exteriores, características psicológicas y pasiones semejantes o
idénticas a las de los hombres, más intensas cuantitativamente, pero
cualitativamente similares. Además los hombres atribuyen a los dioses todo
aquello que hacen los humanos, no solo el bien, sino también el mal, y esto es
completamente inaceptable y absurdo. Y así pone en entredicho radicalmente la
credibilidad de los dioses tradicionales, y con ello la autoridad de sus
celebrados cantores, los grandes poetas como Homero o Hesíodo, cuyos textos
habían formado tradicionalmente a los griegos.
Anaximandro,
sin duda, tuvo que sentir su propia oposición a las deidades antropomórficas de
la tradición cuando defendía que "lo Ilimitado" era lo Divino,
rechazando que la naturaleza divina adoptase la forma de los distintos dioses
individuales. Sin embargo, es Jenófanes el primero que declara la guerra a los
viejos dioses con estas impresionantes palabras:
...Un
dios es el sumo ente los dioses y los hombres;
Ni
su forma ni su pensamiento es igual a los mortales[1].
El poeta, con
esta negación, da un gran impulso a la nueva filosofía. En los dos versos
citados, en sus palabras, se desprende un haz de luz que penetra en la
imaginación de los hombres con más facilidad que las que utilizó Anaximandro: apeiron
(τὸ ἄπειρον, elemento primordial de la realidad, su arché, es lo ilimitado, lo
infinito, lo indeterminado). Con sus palabras y forma audaz destruye a los
dioses antropomórficos de Homero y Hesíodo, que ahora empiezan a agonizar por
las repercusiones del nuevo saber sobre las viejas divinidades, efecto cierto
de la filosofía jónica.
La intuición
filosófica de un único fundamento del mundo entraña, naturalmente, nuevos
enigmas, más complejos aún que aquellos a los que quiere dar respuesta. El
propio Jenófanes señalará que incluso cuando se ve la verdad, ese saber no da
nunca, a quien lo posee, la certidumbre de su validez, porque sobre las grandes
cuestiones siempre estará incubada la duda. Esta penetrante intuición, teñida
de resignación, está todavía muy lejos del absoluto escepticismo de siglos
posteriores. Esa entrega resignada siempre se presenta cuando el hombre empieza
por primera vez a razonar sobre estos problemas. Pero para él, al menos una
idea es segura: el espíritu humano es una fuente de conocimiento inadecuada
para comprender esa infinita verdad que lo gobierna todo. Y partiendo de aquí,
los filósofos han reconocido el principio que dirige todas las cosas.
A Jenófanes
jamás se le ocurrió insinuar que Dios carece de todas las formas. El problema
de la forma (μορφή) de lo Divino nunca dejó de interesar a los filósofos
griegos cuando analizan estos asuntos; siempre siguió interesando como parte
esencial del problema y Cicerón en su obra De natura Deorum plantea la cuestión
quales sint, lo que implica el problema de la verdadera forma o figura de los
dioses[2]. La cuestión cobró nuevo
empuje con la doctrina de la inmanencia de Dios al mundo, que se representaba
como una esfera. Pero Jenófanes no da expresión a sus puntos de vista sobre la
forma divina. No dice que el mundo es Dios, de suerte que la forma de Dios sería
simplemente la forma del mundo; de aquí que no se le pueda tildar de panteísta.
Jenófanes se limita a abrir el camino a una concepción filosófica negando que
la forma de Dios sea humana. Jaeger sigue en esto los fragmentos directos,
especialmente B 23, donde se dice que el δέμας o 'figura' de Dios no se parece
al de los hombres mortales.
Los escritores
cristianos han tendido a ver su propio monoteísmo en la proclamación que hace
Jenófanes del Dios uno; pero Jenófanes, al tiempo que exalta a este Dios como
más que humano, también lo califica explícitamente del "más grande ente
los dioses y los hombres".
También
defiende que, además del Dios Uno, tiene que haber otros dioses, exactamente
como hay hombres. Pero esos dioses no son los antropomórficos de la épica; más
bien tendríamos que pensar en la sentencia de Tales de Mileto de que todas las
cosas están llenas de dioses, o en la doctrina de Anaximandro sobre el
fundamento antiguo y divino y los innumerables dioses, es decir, los
innumerables mundos, que se han generado, aunque no hay base alguna para
atribuir a Jenófanes ningún dogma específico a este respecto. En todo caso, el
Dios Uno que todo lo abraza es tan superior a todas esas otras fuerzas divinas,
que él solo es el importante para Jenófanes.
Los doxógrafos
griegos posteriores y especialmente la escuela escéptica interpretaban las
palabras de Jenófanes, sobre la conciencia que tenía de lo inseguro de sus
ideas, en el sentido de un agnosticismo dogmático. Pero es evidente que tener
ese convencimiento de la incertidumbre de sus ideas no le impidió a Jenófanes
pronunciarlas o formularlas para el común de los mortales. Encontramos una
actitud semejante expresada por el autor hipocrático de la obra titulada Sobre
la Medicina Antigua. En el proemio se dice que es privilegio de la ciencia
médica descansar en la experiencia verificable, mientras que se rechaza la Filosofía
Natural porque sus puntos de vista no pueden nunca confirmarse con los hechos.
[1].
Jaeger, W., op. cit., 1978, págs. 47
y ss.
[2].
Véase De nat. Deor. II, c. 17.
Jenófanes de
Colofón no fue un pensador original pero jugó un papel relevante en la difusión
de la filosofía. En lo que nos ha llegado de sus poemas, aparece como un férreo
defensor de la filosofía, y en ellos expone de forma poética sus puntos de
vista sobre diversos problemas. No llega a constituir una teoría completa como
Anaximandro, y el mismo, como aedo, recitaba en público sus propios poemas.
En sus versos,
Jenófanes no trata de asuntos prácticos o personales, sino de problemas de
cosmovisión (Weltanschaunng), la naturaleza de los dioses, fenómenos naturales,
el origen de todas las cosas, la verdad, la duda y la falta de autoridad. Sus
poemas están llenos de referencias personales; nunca quiso escribir poesía
didáctica a la manera de Hesíodo o Parménides.
Su personalidad
poética se revela en la invención de un tipo de poesía, los Silloi (σίλλος -
pl. σίλλοι: 'escarnios o befas'), de los que se conservan cinco libros,
generalmente escritos en dísticos elegíacos, aunque a menudo adoptan la forma
de puros hexámetros, como aparecen en el filósofo escéptico griego y poeta
satírico Timón el Silógrafo, imitador posterior de Jenófanes, autor de una
colección de caústicas sátiras sobre todos los filósofos importantes.
Aristóteles no lo incluyó entre los filósofos de la naturaleza y aunque
Jenófanes recitaba sus propios poemas como un rapsoda, en nada se asemejaba a
los rapsodas que daban recitales públicos de los poemas homéricos (Laudatores
Homeri) y que gozaban de gran estima ente las gentes. Jenófanes, rudo hasta la intolerancia,
solo se le puede entender como un luchador por una verdad que brotaba de las
ruinas de todas las formas anteriores de considerar el mundo. Como rapsoda,
está muy alejado de la figura de Ión, el rapsoda de Platón, que iba visitando
las ciudades de Grecia, vestido de púrpura, mientras resonaban en sus oídos los
aplausos de la multitud. Ión se sabe a Homero perfectamente y enseña a Homero
como fuente de toda sabiduría, pero nada más.
En cambio,
Jenofonte fue un revolucionario intelectual. La tradición intelectual y moral
dominante en toda la Hélade procedía generalmente de Homero; su autoridad era
todopoderosa en la cultura griega. De ahí que los sistemas elaborados por los
primeros filósofos tuvieran un efecto devastador y lo que hizo Jenófanes fue
proclamarlo en voz alta, satirizando a Homero como el primer sostenedor de los
errores que prevalecían.
El conflicto
entre el nuevo pensar filosófico y el viejo mundo del mito estalló
abiertamente. El choque fue inevitable. Y mientras que los pensadores de la
nueva filosofía no presentan polémicamente sus descubrimientos, Jenófanes hizo
del mito el motivo de su oposición. Defendió que el poeta era el verdadero y
único educador del pueblo y su obra la autoridad única y auténtica de toda paideia
(παιδεία; 'educación' designando con ella la plena y rigurosa formación
intelectual, espiritual y atlética del hombre). Jenófanes, pues, empezó la
ardua tarea de transfundir las nuevas ideas filosóficas al torrente intelectual
de Grecia.
El
problema de Dios fue clave para Jenófanes al criticar por primera vez de forma
sistemática y radical toda forma de antropomorfismo, es decir, atribuir a los
dioses formas exteriores, características psicológicas y pasiones semejantes o
idénticas a las de los hombres, más intensas cuantitativamente, pero
cualitativamente similares. Además los hombres atribuyen a los dioses todo
aquello que hacen los humanos, no solo el bien, sino también el mal, y esto es
completamente inaceptable y absurdo. Y así pone en entredicho radicalmente la
credibilidad de los dioses tradicionales, y con ello la autoridad de sus
celebrados cantores, los grandes poetas como Homero o Hesíodo, cuyos textos
habían formado tradicionalmente a los griegos.
Anaximandro,
sin duda, tuvo que sentir su propia oposición a las deidades antropomórficas de
la tradición cuando defendía que "lo Ilimitado" era lo Divino,
rechazando que la naturaleza divina adoptase la forma de los distintos dioses
individuales. Sin embargo, es Jenófanes el primero que declara la guerra a los
viejos dioses con estas impresionantes palabras:
...Un
dios es el sumo ente los dioses y los hombres;
Ni
su forma ni su pensamiento es igual a los mortales[1].
El poeta, con
esta negación, da un gran impulso a la nueva filosofía. En los dos versos
citados, en sus palabras, se desprende un haz de luz que penetra en la
imaginación de los hombres con más facilidad que las que utilizó Anaximandro: apeiron
(τὸ ἄπειρον, elemento primordial de la realidad, su arché, es lo ilimitado, lo
infinito, lo indeterminado). Con sus palabras y forma audaz destruye a los
dioses antropomórficos de Homero y Hesíodo, que ahora empiezan a agonizar por
las repercusiones del nuevo saber sobre las viejas divinidades, efecto cierto
de la filosofía jónica.
La intuición
filosófica de un único fundamento del mundo entraña, naturalmente, nuevos
enigmas, más complejos aún que aquellos a los que quiere dar respuesta. El
propio Jenófanes señalará que incluso cuando se ve la verdad, ese saber no da
nunca, a quien lo posee, la certidumbre de su validez, porque sobre las grandes
cuestiones siempre estará incubada la duda. Esta penetrante intuición, teñida
de resignación, está todavía muy lejos del absoluto escepticismo de siglos
posteriores. Esa entrega resignada siempre se presenta cuando el hombre empieza
por primera vez a razonar sobre estos problemas. Pero para él, al menos una
idea es segura: el espíritu humano es una fuente de conocimiento inadecuada
para comprender esa infinita verdad que lo gobierna todo. Y partiendo de aquí,
los filósofos han reconocido el principio que dirige todas las cosas.
A Jenófanes
jamás se le ocurrió insinuar que Dios carece de todas las formas. El problema
de la forma (μορφή) de lo Divino nunca dejó de interesar a los filósofos
griegos cuando analizan estos asuntos; siempre siguió interesando como parte
esencial del problema y Cicerón en su obra De natura Deorum plantea la cuestión
quales sint, lo que implica el problema de la verdadera forma o figura de los
dioses[2]. La cuestión cobró nuevo
empuje con la doctrina de la inmanencia de Dios al mundo, que se representaba
como una esfera. Pero Jenófanes no da expresión a sus puntos de vista sobre la
forma divina. No dice que el mundo es Dios, de suerte que la forma de Dios sería
simplemente la forma del mundo; de aquí que no se le pueda tildar de panteísta.
Jenófanes se limita a abrir el camino a una concepción filosófica negando que
la forma de Dios sea humana. Jaeger sigue en esto los fragmentos directos,
especialmente B 23, donde se dice que el δέμας o 'figura' de Dios no se parece
al de los hombres mortales.
Los escritores
cristianos han tendido a ver su propio monoteísmo en la proclamación que hace
Jenófanes del Dios uno; pero Jenófanes, al tiempo que exalta a este Dios como
más que humano, también lo califica explícitamente del "más grande ente
los dioses y los hombres".
También
defiende que, además del Dios Uno, tiene que haber otros dioses, exactamente
como hay hombres. Pero esos dioses no son los antropomórficos de la épica; más
bien tendríamos que pensar en la sentencia de Tales de Mileto de que todas las
cosas están llenas de dioses, o en la doctrina de Anaximandro sobre el
fundamento antiguo y divino y los innumerables dioses, es decir, los
innumerables mundos, que se han generado, aunque no hay base alguna para
atribuir a Jenófanes ningún dogma específico a este respecto. En todo caso, el
Dios Uno que todo lo abraza es tan superior a todas esas otras fuerzas divinas,
que él solo es el importante para Jenófanes.
Los doxógrafos
griegos posteriores y especialmente la escuela escéptica interpretaban las
palabras de Jenófanes, sobre la conciencia que tenía de lo inseguro de sus
ideas, en el sentido de un agnosticismo dogmático. Pero es evidente que tener
ese convencimiento de la incertidumbre de sus ideas no le impidió a Jenófanes
pronunciarlas o formularlas para el común de los mortales. Encontramos una
actitud semejante expresada por el autor hipocrático de la obra titulada Sobre
la Medicina Antigua. En el proemio se dice que es privilegio de la ciencia
médica descansar en la experiencia verificable, mientras que se rechaza la Filosofía
Natural porque sus puntos de vista no pueden nunca confirmarse con los hechos.
[1].
Jaeger, W., op. cit., 1978, págs. 47
y ss.
[2].
Véase De nat. Deor. II, c. 17.
[1]-
Jaeger, Werner, "La teología de los naturalistas milesios" en La teología de los primitivos filósofos
griegos, México, Madrid, Buenos Aires, F.C.E., 1ª. reimpresión, 1977, págs.
24 y ss.
[2]. Jaeger,
Werner, op. cit., 1977, pág. 25.
[3]. Jaeger,
Werner, op. cit., 1977, págs. 26-28.
