Arquitectura barroca española: La interpretación del espacio religioso en el s. XVII

Por: Adoración González Pérez. Doctora en Historia del Arte por la  Universidad Autónoma de Madrid.

Detalle de la topografía de Madrid.

En el siglo XVII, el lugar donde el creyente encuentra su sitio para la manifestación tangible de sus creencias, es el templo. Por tanto, el espacio que lo define debe ser apto para la adoración y la contemplación. Dentro de los objetivos inmediatos del Concilio de Trento estaba también la reforma de las órdenes religiosas. Pese a las dificultades políticas y económicas de esta centuria, surgieron diversas empresas religiosas encabezadas por capuchinos, carmelitas, ursulinas, jesuitas y otras más. En este aspecto, fue el Papa Paulo III quien aprobó la creación de las nuevas órdenes.

Introducción

Se considera que las directrices para la concepción del espacio sagrado vinieron marcadas por los modelos jesuíticos, cuyo desarrollo arquitectónico, marcado por la defensa religiosa, concibió un modelo estricto: la iglesia congregacional, de nave de salón, inspirada no solo en los ensayos italianos del siglo XV, sino en las iglesias del Languedoc, Cataluña y Valencia, como ya señalara la historiadora Virginia Tovar Martín.[1]

La España de Felipe IV asume una primera etapa constructiva que prioriza por razones de Estado obras en el Alcázar, Plaza Mayor, Cárcel de Corte y Real Sitio del Buen Retiro. Estas empresas absorben la mayor parte del presupuesto de la Hacienda Real y las nuevas órdenes religiosas que se fundaron a comienzos del siglo, tardarían en ver concluidas sus obras.

Espacio religioso y espacio arquitectónico.

Se toma como partida las trazas del maestro Mayor Pedro Sánchez que, junto al arquitecto Francisco Bautista, plantearon el modelo de espacio aprobado por la Contrarreforma, que se plasmaría en la iglesia del Colegio Imperial de la orden jesuita hacia 1630. Pero, los valores y las señas de identidad de nuestros artífices hispanos, que aprendieron del legado herreriano y demostraron su personalidad y espíritu crítico, nos sorprendieron con proyectos e iniciativas que demostraron  una importante actitud renovadora.

El modelo jesuítico interpretaba el espacio del templo a través de una planta de salón, con capillas comunicadas entre sí, crucero insertado en su estructura longitudinal, la cúpula como elemento rotundo en la comunicación entre el espacio para los fieles y la zona sagrada de la consagración litúrgica. Sorprende con interés cómo nuestros maestros experimentaron fórmulas claramente enmarcadas en un nuevo fin: “la insistencia por acotar el eje longitudinal comprimiéndolo en un área muy corta respecto al ancho de la nave”. Con  este sistema se conseguía, al menos, una primera solución al objetivo planteado en el primer barroco, la síntesis de las estructuras  centrales y longitudinales.[1]

Para comprender la importancia del espacio de culto en este contexto del Barroco, nos surge una reflexión: ¿a qué se ve obligado el fiel cuando entra en el lugar del culto? Desde los primeros siglos de la Edad Media, sabemos que la basílica establece una estructura jerárquica y articulada del espacio que es coincidente con el mandato eclesiástico (un espacio direccional, dirigido hacia un punto focal que se marca por el altar mayor, bajo el templete). En un sentido único, no obstante, se determina también la categoría individual para el acercamiento a la liturgia y para la espiritualidad individual. La distribución de zonas laterales, Evangelio y Epístola, junto con el papel ejercido por los elementos formales del lenguaje arquitectónico, y las consecuentes zonas del  crucero, presbiterio y ábside consiguen la congregación de los fieles para la oración. Si seguimos otros procesos históricos y de estilo, a lo largo de la Edad Media y del Renacimiento, salvando  los cambios de técnica y de formas, podemos considerar que esa concepción ha variado poco.

Miguel Ángel Buonarrotti, así como los otros maestros de la segunda mitad del siglo XVI, aportaron ya una nueva interpretación de ese espacio, de tal manera que se abría el campo de experimentación para lograr la unión de los dos criterios: la obediencia y disciplina del fiel dentro de la iglesia y su posibilidad de sentir la magnificencia del universo creado por la obra de Dios, a través del espacio centralizado.

Algunos ejemplos de modernidad del Barroco español

Todas las investigaciones en el campo de la Historia del Arte de este periodo coinciden en reconocer el avance de la arquitectura del siglo XVII en este nuevo deseo por conseguir  la interactuación de los dos espacios, longitudinal y central.

 Modelos significativos fueron, en este tiempo, la planta de la capilla de San Isidro en la iglesia de San Andrés en Madrid: al elegir la fórmula de dos cuadrados concatenados se establece una conexión con la cabecera de la iglesia de San Andrés, que se separa de la capilla por medio de un gran arco de medio punto, idéntico al que separa los dos espacios continuos. En síntesis, el conjunto longitudinal ha engendrado la sucesión de organismos centrales. El efecto está logrado: persuadir y dominar al espectador, efecto al que contribuyen también los elementos interiores de ornamentación y envoltura general del espacio.

En la iglesia de las Comendadoras de Santiago, la cruz se inscribe en un cuadrado y a uno de los lados se añaden capillas, mientras que los otros quedan fundidos entre las estancias accesorias de la iglesia y el convento[2].

De una forma progresiva y bajo planteamientos intelectuales bien formados en el conocimiento  racional de la arquitectura, la aportación más importante de nuestro Siglo de Oro estuvo en la ingente producción del arquitecto Juan Gómez de Mora, en una larga carrera como Trazador Mayor, Maestro Mayor de las Obras Reales y de la Villa de Madrid, en pocos años, desde 1612 a 1615. En su intervención para el convento de las monjas Bernardas  de Alcalá de Henares, donde por primera vez se aplicaba el modelo de planta oval con capillas elípticas y cuadrangulares alternadas, encontramos la experimentación más sabia de nuestro arte en la combinación de dos movimientos contrapuestos, el central y el longitudinal, “tratando el espacio como un sistema abierto que carece de antecedentes en la arquitectura hispana”.[1]

El estudio de las obras a lo largo de su proceso vital nos deja también una herencia valiosa en la obra de aquellos que, no solo llevados por la vocación formativa, sino por un sentimiento religioso profundo supieron combinar el ejercicio de la fe con la pasión por la arquitectura. Buen ejemplo de ello dieron hombres de la talla del Hermano Bautista o de Fray Lorenzo de San Nicolás, uno de los arquitectos más significativos del siglo XVII. Sirva de ejemplo el testimonio presente de alguna de sus realizaciones, como la parte que subsiste del antiguo Convento de la Concepción Real, que perteneció a las monjas de la Orden Calatrava,  trasladadas  de una localidad de Guadalajara a la Corte de Felipe IV.  En la actualidad este edificio solo contiene parte de lo que fue el conjunto general de la edificación conventual. Pero, en lo que hemos venido señalando en esta reseña, vemos otro testimonio de ese concepto de espacio intermedio entre los planes basilicales y el plan central.

Dejando al margen otras diversas motivaciones que contribuyeron a la elaboración de la arquitectura religiosa, en estos modelos citados y muchos más sirvieron al objetivo principal del espíritu religioso que impregnó  la cultura  de la Contrarreforma en su afán por unir en el lugar del culto, a la vez, la defensa del dogma y el cobijo de los fieles.

BIBLIOGRAFÍA

TOVAR MARTÍN, V.: Arquitectos madrileños de la segunda mitad del siglo XVII. Instituto de Estudios Madrileños. Tomo XVIII. Madrid 1975.

TOVAR MARTÍN, V.: Juan Gómez de Mora(1586-1648).Museo Municipal de Madrid. 1986.

CORELLA SUÁREZ, M.P.: Arquitectura religiosa de los siglos XVII y XVIII en la provincia de Madrid (Estudio y documentación del partido judicial de Getafe) Biblioteca de Estudios Madrileños. Tomo XXIV. C.S.I.C. 1979.

VALBUENA-BRIONES, A.: El Barroco. Arte. Thesaurus. Tomo XV. Centro Virtual Cervantes. 1960.

www.arteespana.com/arquitecturabarrocaespana.htm

http://manuelblasdos.blogspot.com.es/2011/10/las-comendadoras-de-santiago.html

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[1]hhttp://www.artehistoria.com. De Antonio, T.:” Gómez de Mora y la sistematización del lenguaje arquitectónico”.  

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[1] TOVAR MARTÍN, V.: op. Cit. Página 37.

[2] “ el antecuerpo de las capillas se relaciona con la fachada, propia de un templo longitudinal,,, mientras que en el interior, cada brazo absidial está compuesto por dos tramos, uno de cañón con arcos de refuerzo y el de cierre semiesférico. Los machones se achaflanan en la zona central del cuadrado  para hacer descansar sobre las pechinas trapezoidales la inmensa cúpula encamonada con linterna”. Tovar Martín, op cit, p.60

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[1] TOVAR MARTÍN, V.: “Arquitectos madrileños de la segunda mitad del siglo XVII”. Instituto de Estudios Madrileños. 1975. Tomo XVIII, pp36 y ss.

Los rituales mistéricos, según el poeta Ángelos Sikelianos (I): Eleusis.

Por: Pietro Viktor Carracedo Ahumada, doctorando por la Universidad Complutense de Madrid.

El descubrimiento de las religiones mistéricas supuso un antes y un después en la concepción de la religión griega antigua, anteriormente entendida como un bien establecido panteón y creencias y rituales acordes a este. Los misterios no solo cambiaron la perspectiva de los ritos particulares, sino que dieron un vuelco al estudio de la cultura antigua y permitieron descubrir, en testimonios clásicos, pervivencias de estos, influencias y manifestaciones malinterpretadas.

Se denomina “misterios” a los cultos religiosos de la antigüedad que de manera pseudosectaria guardaban unos conocimientos y ritos, generalmente relacionados con la creencia en una vida después de la muerte y en la salvación y protección del individuo en esta vida y en la siguiente. Queda además bien definido en la explicación que dan algunos autores sobre ellos:

En este mundo el alma no tiene conocimiento, salvo cuando llega al trance de la muerte. Entonces sufre una experiencia como la de los que participan en las grandes iniciaciones. Por eso se parecen tanto la palabra a la obra (teleutan “morir” y telesthai “iniciarse” como una acción a la otra.^[1]

Entre estos muchos misterios había prácticas y creencias que no se aceptaban de común acuerdo entre las distintas sociedades griegas y cuya praxis causaba, en ocasiones, problemas que atañían a actos sociales y religiosos, en cuanto a la oficialidad y necesidad –do ut des- de la mentalidad antigua y el equilibrio entre el mundo divino y el humano.

Resumiendo mucho, los principales misterios bien conocidos en la Antigüedad griega se encierran en dos grandes grupos, de los cuales en esta primera parte solo veremos los rituales eleusinos y la interpretación que les dio Ángelos Sikelianós.

-Eleusis: son los misterios por excelencia, distribuidos por todo el Mediterráneo. Los testimonios van desde el Himno homérico a Deméter  ( 478 a.C.) a la prohibición del culto por Teodosio (en 394 d.C.) que nos cuenta Alarico. Las divinidades de este rito son Deméter y Perséfone, que no son más que una la renovación de la otra, en base al mito de las diosas^[2], y los lugares en que estuvieron^[3]. Eleusis es el lugar preferido por la diosa para la instauración de sus cultos. Los misterios tenían además otros numerosos personajes que completaban su simbología y mitos: Triptólemo, la diosa Atenea^[4] o Eubuleo y Dionisos, divinidades que a veces se confunden. Del ritual de Eleusis se conocen algunos pasos, gracias a fuentes iconográficas y textuales, como la reunión de los iniciados y de los que quieren iniciarse, el sacrificio de un cerdito, ayunos, ingerir el ciceo^[5]… Realizaban el camino-procesión de veinte kilómetros que lleva desde a Atenas a Eleusis, cruzando el puente Cefiso, donde recibiendo burlas superaban una prueba de humildad. Estos cultos mistéricos eleusinos procuraban efectos prácticos, materiales, (como la riqueza o milagros) y espirituales, al ofrecer la felicidad en este mundo y en el siguiente, habida cuenta de la salvación del alma mediante el rito.

Las enormes ampliaciones que tuvieron lugar en el templo, hasta poder abarcar la ingente cantidad de individuos que querían participar en los ritos, miles y miles, dejan clara constancia de la valoración e importancia de los mismos, y a un tiempo del capital que debían mover.

Todo esto lo sabemos, pese al silencio de muchos, por las insinuaciones de otros. Aunque guardasen los misterios y sus secretos con celo, en ocasiones muestran comparaciones o describen sin describir lo que en el santuario acontecía. Un ejemplo de esto pueden ser las constantes menciones a la “salvación” a través de la Diosa. Además, contamos con textos pseudoexplícitos como, por ejemplo, Dión Crisóstomo:

Si alguien llevara a un hombre, griego o bárbaro, a un lugar oculto místico, destacado por su belleza y amplitud, donde va a contemplar muchas visiones místicas y a oír muchos sonidos místicos, donde la oscuridad y la luz van a aparecer en cambios repentinos y van a ocurrir otros innumerables sucesos, donde incluso va a seguir la llamada ceremonia de entronización…^[6]

El poeta y para muchos místico Ángelos Sikelianós nació en Léucade el 15 de marzo de 1884. Hacia 1900 acabó sus estudios. Fue el último hijo de Ioanis Sikelianós, lleva el nombre de un hermano suyo que murió. De padres muy cultos y preocupados por la enseñanza de su hijo, sin embargo, marchó a Atenas para estudiar Derecho, pero no finalizó la carrera. Recopiló poemas desde muy joven, participó en teatro, revistas, fascículos conmemorativos, en ocasiones con obras de creación propia.

Casó en 1908 con Eva Palmer, americana que había sido invitada en varias ocasiones a Grecia y París, donde se encontraba Sikelianós, por Raymond Duncan, marido de Penélope Sikelianós, hermana de Ángelos. Esta relación con Eva ayuda mucho a los proyectos de Sikelianós, tanto económica como publicitariamente por las numerosas conferencias por ella impartidas. Mantuvo constante relaciones con los intelectuales de la época, en especial, claro, con gente griega. Surgió, quizás a raíz de su amistad con el poeta Katzantzakis, la llamada Idea o Tentativa Délfica, la búsqueda del  renacer de la cultura helénica antigua en unión a la neohelénica. Una búsqueda de identidad y espiritualidad para el griego^[7]. Se celebraban festivales, con juegos y concursos de poesía, teatro, música, conferencias y sencillas aunque multitudinarias reuniones para tratar de los asuntos que pudieran parecer más insignificantes hasta los más profundos y/o trascendentales. Acudían gentes de a pie y también grandes pensadores. Durante tres años se estuvieron celebrando estos encuentros, más por la situación política, que  por el coste. Debido a  la unión de múltiples factores de todo tipo, acabaron retrasándose y finalmente cancelándose. Cuando Eva marchó a América para hablar de la Idea Délfica, la vieron tan “afectada” que la impidieron regresar. Sikelianós, mucho tiempo después y con su permiso, casó con Ana, pero las relaciones entre las mujeres fueron increíblemente afectuosas.

Ángelos nunca dejó de visitar santuarios antiguos, paganos y cristianos. Se interesó especialmente por los misterios y por la dimensión personal de la religión y claramente lo plasmó tanto en sus poesías individuales como en su teatro. Aunque la Idea Délfica fracasara^[8], la producción de Sikelianós continuó viva y conocida mediante otros muchos eventos y publicaciones. Pero, en una época de grandes cambios como esta, muchos de sus escritos son tergiversados e “inapropiados”, por lo que se censuraban en parte, e incluso el propio Sikelianós recibió amenazas de muerte. En 1950, un incidente cerebral lo mantendrá con toda su parte izquierda paralizada durante casi el resto de su vida. A pesar de las constantes visitas de sus amigos y compañeros, apenas sale y dicta sus escritos… finalmente, murió en Kifisiá a las 8 de la tarde el 19 de Junio de 1951, a la edad de 67 años. Fue uno de los más importantes poetas y dramaturgos griegos del S.XX.

El momento clave para el posterior desarrollo de su pensamiento sin duda fue su viaje y estancia en el monte Athos. Al descender ambos pasado el tiempo de retiro en el monte santo, del mismo modo que Nikos  Katzantzakis, guardaba una profunda visión nihilista, Ángelos creía haber encontrado la razón de ser del mundo, en un panteísmo universal en que la divinidad, la filosofía y la vida se unían. Grecia, antigua y moderna, seguía siendo Grecia, pero en una nueva percepción del tiempo, cíclica, renovadora, donde la cultura antigua pervivía bajo formas oscuras desconocidas, y en las que los elementos presentados como novedosos y modernos yacían ya aunque dormidos en los elementos de la Antigüedad Clásica. Se cuidó de presentar todo esto en sus obras, cargadas de un misticismo tan profundo que en algunas ocasiones es difícil saber exactamente cuál es la intención del autor con tal o cual situación u objeto, arcaico o moderno^[9]. Además, en el propio lenguaje incluye étimos de la lengua griega antigua y juega con los significados arcaicos y actuales, las etimologías, la fonética, todo para demostrar que ha tenido lugar una “evolución” continua y perenne de la Verdad que se expresa, y a la que a menudo denominó Espíritu griego.

Quede claro a estas alturas que, en primer lugar, Ángelos conocía de los misterios relativamente poco, es decir, que guardaba interpretaciones confusas incluso fuera de su búsqueda de sincretismo. Vivía sin duda con las ideas generalmente superadas en la actualidad de que las iniciaciones y las religiones mistéricas ayudaron en gran parte a la expansión del cristianismo, por sus elementos en común en cuanto a individuos que morían y resucitaban, y que prometían resurrección o nueva vida  a los que creyeran en ellos. Si a esto añadimos su manera de interpretar el mundo, obtenemos una mezcla heterogénea: las religiones antiguas con el cristianismo, y no solo eso, sino ambientada en todo su universo literario en un misticismo de carácter bizantino, esto es, enmarcado aún en la Antigüedad, con el recuerdo fresco de los elementos paganos, al menos a sus ojos. No obstante, no sería el único defensor de la relación que él más claramente establece, entre Dionisos y Jesús Cristo, en especial cuando se ha creído que hubo algún tipo de secta gnóstica que unió en un solo personaje a Cristo y a Orfeo/Dionisos^[10].

 Su producción literaria es extensa, pero aquí se señalarán sólo los títulos en que se pueden vislumbrar los misterios que Ángelos trataba de dar a conocer y fusionar con la religiosidad moderna.

Vía sacra: Comienza con la imagen de una nave a punto de naufragar^[11] para definir el estado de su alma, en un mar de dudas. Con descaro señala el poeta el valor místico del camino que ha iniciado, el que va de Atenas a Eleusis, como en la antigua procesión, reconociendo que, para él, siempre ha sido un Camino del Alma. No solo es una asociación directa con el rito antiguo, también una mención a que sus propios estudios y reflexiones que sobre el tema le han conducido allí. Los carros que realizan el camino, con gente como sombras, son para él las sombras del pasado, los peregrinos que realizaban este ascenso conociendo su verdadero valor y significado, y que, como un recuerdo vano, realizan ahora los comerciantes y los viajeros sin terminar de apreciar su valor, desconociendo su sentido; sin embargo, parece designio de algo o alguien más grande el hecho de que este camino continúe haciéndose, aún inconscientemente… Se trata del “mismo camino de siglos” del que hace mención posteriormente, en una concepción de tiempo sagrado circular, si se me permite la expresión utilizada por Mircea Eliade.

No obstante, al hacer mención de la desaparición del hombre, se presentan dos posibles interpretaciones: la primera, la fuerza de la verdadera naturaleza, el mundo primero, lejos de la actividad humana, la Creación. Hablando de la diosa Deméter, a la que a menudo se refiere en toda su obra como Gran Madre o Madre Tierra, evidencia el poderío de esta. La segunda opción es que hable del hombre dentro de la naturaleza, sin distinción, entendiendo el individuo que forma parte del mundo, y no que el mundo es^[12] para el hombre su entorno. Una vez ha mencionado a la diosa, ya no hay excusa para no hacer referencias, claras o no, a la misma y sus ritos. La primera de estas referencias es sentarse en la piedra del camino “reservada a mí por los siglos”. De nuevo tenemos dos posibles interpretaciones: la piedra donde, cuentan los mitos, se sentó Deméter a descansar tras la larga y poco fructífera búsqueda de Perséfone, y la piedra como asiento de los Iniciados, entre los que Sikelianós busca incluirse (y lugar donde, posteriormente, tendrá su revelación)

Acudimos ahora al suceso que él interpreta como revelación del valor sagrado del lugar: la contemplación de una danza llevaba a cabo por dos osos, madre e hijo, a los que conduce cautivos un gitano. La Osa cumple el papel principal. Pues en ella ve Sikelianós a la madre dolorida por el destino de su prole, al sacrificio al que se somete por el bien de su cría. Ve asimismo a la Madre Naturaleza, a la Gran Diosa ancestral, en su fuerza y protección. Establece un paralelo evidente entre Deméter, Alcmena y la Virgen, como prototipos religiosos de Madres. La danza que efectúa adquiere tintes de ritual, y el dolor de la madre es para él un reflejo del “dolor del mundo”, mundo como Tierra o como humanidad, según se prefiera mirar.  Entre tanto, esta danza parece conducirle a una especie de éxtasis, “fuera del tiempo”  donde lo importante no es lo que se está viendo, sino la interpretación, oculta, que se le está dando. Habla de su corazón inundado –de nuevo el paralelo con la nave que naufraga-, y del Tributo del Alma, el dolor como pago por la existencia. Su propia alma, tras comprender esto, la proclama iniciada, y aguarda el día en que las almas todas se solacen, es decir, que se igualen dentro del Mundo-Naturaleza.

Sybila: Solo tiene lugar una breve mención, sin embargo importante, ya que está referida a la superación del destino del hombre, es decir, la muerte y la adquisición de una nueva vida. Hablan de la superación de la naturaleza (mortal) común hacia lo superior que le ofrecen el Cielo y la Madre Tierra.^[13]

El ditirambo de la Rosa: El ditirambo de la Rosa, aunque más relacionado con Orfeo, guarda también menciones y símbolos de los ritos eleusinos. Al inicio de la obra, establece una comparación entre sus seguidores y los huérfanos que se dedican con más ahínco a labrar la tierra, mejor dicho, el mundo, en una idea de que la labranza es una unión de los hombres civilizados y a un tiempo en busca de la unión entre todos ellos. Posteriormente, en una suerte de descripción del camino de la vida y la muerte, hace mención de la santa Deméter como el segundo peldaño en la escalada a la cima “santa”, es decir, a la superación de la vida y la muerte. Hace referencia del mismo modo a que, al igual que Hades iguala a todos los hombres en la muerte, la Espiga Mística Eleusina los iguala también, pero en la Vida. Pues a lo largo de la obra, la idea de pertenecer a la Tierra se funde con el objetivo de vivir eternamente.

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^[1] Plutarco, fragmento de 178Sandbach. Se sabe que Plutarco estaba iniciado en los misterios dionisíacos.

^[2] Que se narra en el Himno homérico a Deméter: el rapto de Perséfone por el dios del Submundo, la búsqueda que inicia su madre, abandonando el cuidado de las cosechas, y la posterior devolución de la muchacha, que trae la primavera. Como para encontrarla recibió ayuda de los atenienses de Eleusis, a ellos les corresponde ocuparse de su culto.

^[3] En Eleusis recibe la diosa ayuda, una roca en el camino en la cual se sienta la diosa, cansada de hacer camino, o un pozo, el lugar por donde la tierra se abrió y entró el carro de Hades…

^[4] Al fin y al cabo, el culto se da en su ciudad.

^[5] Bebida a base de agua, harina y poleo, que tomó la diosa tras su ayuno en la búsqueda de su hija.

^[6] Dión Crisóstomo, Discursos 12.33

^[7] Sikelianós unía en su poesía, producto de su pensamiento, el cristianismo bizantino y el pensamiento religiosos griego antiguo, en el que la religión era parte del individuo en cuanto a su pertenencia al pueblo.

^[8] Hubo varios intentos, año tras año o en largos intervalos, de comenzar de nuevo con los festivales Délficos por decenas de puntos, pero ninguna de estas tentativas logró oponerse a la situación verdadera.

^[9] Dentro del elemento moderno cabe destacar la religión cristiana, en la que Sikelianós ve continuación de las religiones místicas y mistéricas griegas, como se comprobará más adelante.

^[10] Existe un sello-amuleto de hematita, del S.III. con la inscripción ORPHEOS BAKKIKOS y la figura de un crucificado. (Hoy conservado en Berlín)

^[11] Es destacable que consciente o inconscientemente haga mención a esto, porque los misterios de Samotracia tienen mucho que ver con la protección marinera y los viajes por mar. Aunque menos conocidos, cabría la posibilidad de que los hubiera confundido, o extrapolado.

^[12] Pertenece.

^[13] Si es Démeter o no, es una cuestión que varios estudiosos han enfrentado, a favor y en contra.