Taoísmo y artes marciales

Por: Jorge Vizuete Vidal, graduado en Filosofía.

Correo electrónico: bono_springsteen@hotmail.com

Bruce Lee

Quizá pueda parecer un tópico recurrente cuando se habla de artes marciales el recurrir a la archifamosa sentencia de Bruce Lee que nos insta a comportarnos como el agua. En efecto, la conocida exhortación a ser agua es una de las frases más famosas del filósofo y artista marcial. Sin embargo, lo que no es tan conocido es el por qué de dicha aseveración. En las siguientes líneas trataré de desentrañar el misterio detrás del “sé agua, amigo”, remitiéndome a la concepción taoísta del mundo y cómo ésta afecta a la praxis humana, fijándome en las artes marciales para ello.

El taoísmo es una concepción del mundo muy particular, ya que no concibe el cosmos como creado por un ser externo a él, que crea ex nihilo el mundo y por tanto crea un mundo distinto de sí mismo. Para el taoísmo la raíz última del cosmos es un elemento que se conoce como Tao. Este Tao, a diferencia de la concepción occidental cristiana, no es una suerte de dios que crea el mundo mediante un acto de su voluntad, sino que es el principio natural del cual emana el resto del cosmos de un modo natural. Sin embargo, la actividad del Tao no acaba en ser un mero principio cosmológico a partir del cual surge el mundo, sino que está constantemente operativo en el mundo en forma de devenir constante. Por ello, el taoísmo no concibe el cosmos regido por esencias inmutables, como la tradición platónica y aristotélica las concibe, sino como eterno fluir del Tao. Esto evidentemente tiene una consecuencia directa en el modo en que el hombre orienta su acción en el mundo, ya que el hombre taoísta carece de unas coordenadas morales que puede hacer universales. El hombre taoísta no puede, por tanto, apelar a una norma que poder aplicar en todos los casos que se le presenten a lo largo de su vida.

La imposibilidad de conocer algo de un modo universal en el taoísmo no salva al hombre de tener un modo de actuar en el mundo. Para el taoísmo el devenir del mundo no es caótico, sino armónico, como el agua que naturalmente fluye sin salirse del cauce del río. El hombre taoísta debe dirigir su praxis de modo que no interrumpa ni trastoque este devenir armónico. Este modo de actuar en el mundo se traduce en el no-actuar o wu wei. Sin embargo, no quiere esto decir que el hombre deba ser un ser apático que no haga nada en ninguno de los casos, sino que su acción deberá estar orientada a fluir en armonía con el devenir natural de las cosas. El wu wei es, por tanto, el afán de no truncar el fluir natural del mundo de un modo forzado. Si no se aplicase este principio, y se forzase la acción, las consecuencias serían, como mínimo, contraproducentes.

Basten estas pinceladas para comprender el concepto de wu wei. En lo siguiente trataré de ver cómo este concepto se entreteje en las artes marciales y las dota de sentido. Como he hecho notar, el concepto de wu wei no proclama una apatía ni un forzar las cosas, sino un fluir naturalmente con ellas y actuar de modo que preservemos este fluir armónico. Pronto veremos que según el arte marcial que practiquemos las aplicaciones serán distintas, pero el concepto será el mismo, el de fluir armónicamente con el oponente de modo que se aplique la técnica en el momento oportuno para neutralizar al contrario. Haciendo la analogía con el mundo, se entiende el combate como macrocosmos de manera que el vencedor será el que preserve la armonía con el contrincante, mientras que si se pierde, es porque no se ha preservado la armonía (bien por intentar atacar de una manera precipitada o bien por efectuar la defensa de un modo no armónico respecto del ataque).

Teniendo en mente que las artes marciales basan sus técnicas y sus aplicaciones en este concepto (que tampoco podía ser otro, ya que han nacido en su mayoría en un ámbito taoísta), se nos hará más fácil entender el por qué se suele recurrir al argumento de que un arte marcial se basa en devolverle al atacante su fuerza. Esto es una verdad a medias. No se trata de que la fuerza del atacante se vuelva en su contra, sino más bien en restablecer la armonía que el atacante ha roto. Por tanto, una primera aproximación para ver la aplicación del wu wei al campo marcial será examinar brevemente las técnicas más comunes empleadas en las artes marciales y ver cómo se emplean. Distinguiremos cuatro tipos: las técnicas defensivas, las técnicas ofensivas, las técnicas de luxación o sumisión y las técnicas de derribo o proyecciones.

Judo.

Las técnicas defensivas tienen como objeto impedir que un ataque del oponente tenga éxito, o al menos minimizar el daño que pueda causarnos un impacto directo. Las artes marciales orientan a este aspecto toda aquella técnica que desvíe el ataque a un lugar donde sea inocuo para la persona, anulando así la potencia que tenga el ataque desviado y colocando al defensor en una posición ventajosa. En su mayor parte suelen consistir en técnicas que no bloquean, sino que redirigen los ataques a otro lugar. Para ello la aplicación más normal es de un modo circular respecto al ataque, aunque puedan existir técnicas de rechazo que sigan un movimiento rectilíneo. El propósito de disipar los ataques es mayormente provocar una abertura por la cual fluir de modo natural con nuestro ataque de modo que sea lo más efectivo posible.

Las técnicas ofensivas comprenden todas aquellas que estén destinadas a dañar o incapacitar al oponente mediante el golpeo, por lo general mediante el uso de las extremidades. Estas técnicas están diseñadas para aprovechar las posibles aberturas en la posición del oponente. Suelen utilizarse tras defenderse con éxito de un ataque, dejando al enemigo predispuesto a recibir el golpe con la mayor contundencia posible. Se ilustrará esto con un símil: supongamos un barril lleno de agua. El agua no estará haciendo nada, pero en el momento en que se haga una abertura en el barril, ésta fluirá naturalmente fuera del barril. El barril es la defensa del oponente. En el momento en que haya una apertura en ésta, se debe fluir de un modo natural y contundente.

Las técnicas de luxación son las destinadas a provocar la sumisión del contrincante, instándole a rendirse. En último término provocarán la luxación o rotura de alguna extremidad, incapacitando efectivamente al oponente para evitar que el combate continúe. La ejecución de estas técnicas es muy variada, pero su principio es el mismo: consisten en la presión de la extremidad de determinada manera para lograr uno de los dos efectos comentados arriba: sumisión o incapacidad. Quizá sean las técnicas donde se vea el wu wei de una manera más clara, ya que suelen ser iniciadas como respuesta a un agarre del oponente. La manera más efectiva de escapar a los agarres suele ser no resistirse a estos y obtener la salida mediante el fluir natural del movimiento del contrincante respecto a nosotros: seguir el movimiento del contrincante nos permitirá aplicar la técnica de sumisión de un modo más sencillo que resistirnos a ella.    

Por último, las proyecciones tratan de derribar al oponente para lograr una posición ventajosa respecto a él. Como en el caso de las técnicas de luxación, el wu wei quizá se vea más claro en este tipo de técnicas para los no practicantes de las artes marciales, ya que para derribar al enemigo se utiliza su propio ímpetu o un desequilibrio previo, provocado o no. Es debido a este tipo de derribos que se asevera que las artes marciales consisten en utilizar la fuerza del contrario contra él, pero como he tratado de mostrar, se fundamentan en una búsqueda de la armonía con respecto del contrario que garantice que se salga bien parado de la contienda. Por ello se considera que el que no actúe de modo armónico respecto al contrario no vencerá el combate.

Ahora bien, ¿de qué modo nos ayuda a comprender que las artes marciales basan la aplicación de sus técnicas según el principio de no-actuar si cuando no hay combate no pueden aplicarse? La finalidad de las artes marciales no es solo aprender a defenderse, sino procurar al individuo de una actitud que le ayude en los demás aspectos de la vida. Nos hemos referido en el principio del artículo al wu wei como la manera que tiene el individuo de orientar su praxis en un mundo en constante devenir. Entendemos entonces que el hombre taoísta ha de esforzarse en vivir en armonía con el fluir del mundo, y ahí es donde entra el estudio y entrenamiento de las artes marciales. Las artes marciales no son un mero sistema de defensa personal, sino que llevan aparejadas una actitud de respeto al prójimo y de conservación de la armonía del mundo. Un artista marcial que haya comprendido y hecho suyo el no-actuar no tratará de buscar el conflicto de manera gratuita, sino que en todos los aspectos de su vida tratará de preservar la armonía del cosmos allá donde se encuentre. Algunas artes marciales, como el Tai Chi, interpretan en términos de armonía de energías el combate, y sostienen que una situación violenta es ante todo una perturbación de la armonía de la naturaleza.

En conclusión, en estas breves líneas he dado cuenta de cómo las artes marciales son una de las formas en que el wu wei está más explícito, ya que, embebidas de la filosofía taoísta (tanto en concepción como en aplicación) llevan el camino de la no-acción a todos los niveles de la praxis humana, puesto que dentro del corpus de técnicas se insiste en la práctica del respeto hacia todos, no solo al conflicto violento. Las artes marciales son, por lo tanto, ante todo un instrumento de realización personal para lograr que el practicante sea una persona equilibrada que guarde la armonía en toda circunstancia. Es por ello que las artes marciales y el taoísmo son dos elementos indivisibles, de modo que, aunque se puede reducir la praxis marcial al conjunto de sus técnicas para aprender defensa personal, se perdería con ello todo el entramado taoísta que justifica tanto sus técnicas como la aplicación de éstas.          

De este modo, la famosa sentencia de Bruce Lee “Vacía tu mente, sé amorfo, moldeable, como el agua. Si pones agua en una taza se convierte en la taza. Si pones agua en una botella se convierte en la botella. Si la pones en una tetera se convierte en la tetera. El agua puede fluir o puede golpear. Sé agua, amigo” cobra sentido a la luz de estas consideraciones sobre el no-actuar. El agua, en su reposo, no actúa, pero si entra en un cauce lo sigue, si entra en una botella, se adapta a ella, y si esa botella tiene un agujero, fluirá fuera. La práctica de las artes marciales, por lo tanto, tiene su último objetivo en convertir al artista marcial en agua.

Bibliografía

MIÑANA, JAVIER. Taiji Quan. El universo Taoísta. 2002, Mandala Ediciones. Madrid.

GRAHAM, ANGUS CHARLES. El Dao en disputa. La argumentación filosófica en la China antigua. 2012. Fondo de Cultura Económica. México D.F.

LAO TZE. Tao Te Ching: los libros del Tao. 2012, Editorial Trotta. Madrid.

WATTS, ALLAN. El camino del Tao. 1975, Editorial Kairós. Madrid.

Freud y el Complejo de Edipo

Por: Alejandro Tenorio Tenorio.

Correo electrónico: alejante@ucm.es

  

Sigmund Freud.

En psicoanálisis, el inconsciente es un lugar desconocido para la conciencia: “otra escena”. En la primera concepción tópica, denominada primera tópica freudiana (1900-1920), Freud distinguió el inconsciente, el preconsciente y el consciente. En la segunda concepción, o segunda tópica (1920-1939), hizo intervenir tres instancias o lugares: el ello, el yo y el superyó.

El inconsciente (Ics) constituye una instancia o un sistema de contenidos reprimidos que se sustraen a las otras instancias: el preconsciente y el consciente (Pcs – Cs). En la segunda tópica no es ya una instancia, sino una característica del ello y, en gran medida, del yo y el superyó.

Freud no descubrió el inconsciente ni la palabra para definirlo, pero lo convirtió en un concepto principalmente de su doctrina dotándolo de un significado muy diferente. Inconsciente ya no es una “supraconciencia”  o un “subconsciente”, situado más allá o más acá del consciente; lo convierte en una instancia a la cual la conciencia no tiene acceso, pero que se le revela en los sueños, los lapsus, los juegos de palabras, los actos fallidos, entre otros.

El preconsciente, para Freud, designa una de las tres instancias de su primera tópica. Como adjetivo, califica los contenidos de esa instancia o sistema que, aunque no están presentes en la conciencia, son accesibles para ella, a diferencia de los contenidos del sistema inconsciente.

El  consciente: como sustantivo, indica la localización de ciertos procesos constitutivos del funcionamiento del aparato psíquico. Y como adjetivo, califica un estado psíquico.

En la segunda tópica freudiana,

Ello: designa una de las tres instancias de la personalidad, junto al yo y el superyó. El ello es concebido como un conjunto de contenidos de naturaleza pulsional y de tipo inconsciente. Freud introdujo por primera vez esta palabra en su ensayoEl yo y el ello, insistiendo en lo bien fundado de la acepción que hizo su introductor del término: una vivencia pasiva del individuo confrontado con fuerzas desconocidas e imposibles de dominar.

A partir de 1915, Freud llega a la conclusión de que grandes partes del yo y el superyó son inconscientes. Por eso introduce el ello para designar el inconsciente, considerado como un receptáculo pulsional desordenado, semejante a un verdadero caos, lugar de “pasiones indómitas” que, sin la intervención del yo, sería un juguete de sus deseos pulsionales. Convierte al ELLO en  sede de la pulsión de la vida y de la pulsión de la  muerte.

Superyó: según Freud, designa una de las tres instancias de la segunda tópica, junto al yo y el ello. Hunde sus raíces en el ello y, de un modo despiadado, actúa como juez y censor del yo.

En su texto de 1924 sobre la economía del masoquismo, Freud declara: “El imperativo categórico de Kant es [...] el heredero directo del complejo de Edipo”.

Al descubrir Freud una parte inconsciente del yo, distinta del yo consciente, considera que su objeto es observar y juzgar al yo consciente. Así el superyó  lo llenó de una instancia de vigilancia y juicio del yo inconsciente, albergando también la autoridad parental que dirige la infancia en la que se alternan las pruebas de amor y los castigos (generadores de angustia); cuando el niño renuncia a a satisfacción edípica, interioriza también la prohibiciones externas y el superyó reemplaza o sustituye a la instancia parental por medio de una identificación*

*Identificación: en psicoanálisis, designa el proceso por el que el sujeto se constituye y se transforma  al apropiarse de aspectos, atributos o rasgos de los seres humanos de su entorno.

La severidad y el carácter represivo del superyó son producto de la precoz dirección de las pulsiones sexuales y agresivas, por un superyó al servicio de las exigencias de la cultura. La transmisión de los valores y las tradiciones se perpetúan por medio de los superyoes, de generación en generación, y esos tienen una gran importancia en las funciones educativas.

Ni el padre del psicoanálisis ni ninguno de sus seguidores elaboraron un concepto específico de homosexualidad (del gr.  homo- y sexual) para sus análisis, basados en la asociación libre. El término fue creado por el médico húngaro Karoly Maria Benker y con el quiso designar todas las formas de amor carnal entre individuos del mismo sexo biológico; poco a poco la palabra se fue extendiendo por todos los países occidentales y fue sustituyendo los nombres de uranismo (del gr. Ούραυός, a través del lat. Uranus, Urano, castrado por su hijo Cronos, y por Urania, la musa de la astronomía),  inversión, sodomía (de Sodoma, antigua ciudad de Palestina donde se practicaba el ayuntamiento carnal entre varones),hermafroditismo (del fr. Hermafrodite, que tiene los dos sexos), psicosexual (psicosis sexual o trastorno psicótico sexual), pederastia (del gr. Παιδεραστία, en sus dos acepciones: abuso deshonesto cometido contra los niños y concúbito entre personas del mismo sexo), unisexualismo (del lat. unus, uno solo, y sexus, sexo), homofilia,safismo (del lat. sapphicus, y este del gr. Σαπφικός, de Σαπφώ, Safo, poetisa griega.), lesbianismo (de Lesbos, antiguo nombre de la isla griega de Mitilene en el mar Egeo, donde, según Anacreonte, Safo enseñaba su arte a un grupo de mujeres jóvenes por las que sentía amor sexual), etc.

Esta tendencia sexual la hicieron derivar de la bisexualidad propia de la naturaleza humana y animal, tal y como la entendieron, y que en su origen se relacionó con las perversiones sexuales, y luego con el concepto de perversión frente a la psicosis y la neurosis.

Y antes de proseguir, no detenemos en el término neurosis fue propuesto en 1769 por el médico escocés William Culler para designar las enfermedades nerviosas que entrañan un trastorno de la personalidad. Freud lo usa como un tecnicismo a partir de 1893; lo aplica a las enfermedades nerviosas cuyos síntomas simbolizan un conflicto psíquico reprimido de origen infantil. Con el psicoanálisis, el término ocupa su lugar en la estructura tripartita: psicosis, perversión y neurosis.

La neurosis obsesiva o de coacción, a veces, aparece relacionada  con una regresión de la vida sexual a un estado anal y su consecuencia es un sentimiento de odio propio de la constitución misma del sujeto humano. Para Freud era el odio y no el amor el que estructuraba el conjunto de relaciones entre los hombres, obligándoles a defenderse contra él mediante la elaboración de una moral.

Más  tarde, en 1926, Freud revisa esta teoría a la luz de la segunda tópica y de la noción de pulsión de muerte. El desencadenante de la neurosis obsesiva sería entonces el miedo del yo a ser castigado por el superyó; mientras el superyóactúa sobre el yo como un juez severo y rígido; el yo se ve obligado a resistir  las pulsiones destructivas del ello, desarrollando formaciones reactivas que toman la forma de escrúpulos, limpieza, sentimientos piadosos y de culpa. De este modo el sujeto se hunde en un verdadero infierno del que nunca logra liberarse. Freud se pintó a sí mismo como obsesivo y a Jung como histérico. El Edipo es un caso de neurosis obsesiva en sí mismo.

En 1870, el término fobia designa una neurosis cuyo sistema central es el terror continuo e inmotivado del sujeto ante un ser vivo, un objeto o una situación que en sí mismo no presenta ningún peligro. En psicoanálisis, la fobia es un síntoma y no una neurosis, por eso se le llamahisteria de angustia y no neurosis fóbica, que para Freud  es una neurosis de tipo histérico que convierte una angustia en un terror inmotivado ante un objeto, un ser vivo o una situación que en sí misma no presenta ningún peligro real.

Con el psicoanálisis freudiano y su estudio de la sexualidad humana, la homosexualidad dejó de sentirse como una tara o una degeneración, propia de una especie de raza maldita, condenada con furia hasta entonces por los psiquiatras más destacados del siglo XIX. El odio, de finales del XIX, aOscar Wilde o Marcel Prust por ser homosexuales, solo era comparable al odio irracional del antisemitismo hacia el judío por el simple hecho de serlo. Aquella aversión social hacia homosexuales y judíos a menudo se transforma en autoodio, es decir, odio a la parte “femenina” de su propia personalidad, sentimiento certeramente descrito por  Proust en la personalidad de su ente de ficción Charus, de su novela En busca del tiempo perdido, y odio por pertenecer a esa raza, como les sucedió a muchos intelectuales vieneses de finales del XIX. Freud tuvo siempre presente la influencia de la tradición judeocristiana en las persecuciones a los homosexuales, a los que se les acusa de transgredir las leyes sagradas de la familia y entregarse a prácticas sexuales demoníacas, desviadas, bárbaras y prohibidas por Dios en la Biblia, por la Iglesia y por las leyes del hombre.Freud, entusiasta de la cultura griega  y sensible a la tolerancia que la Antigüedad clásica profesó al amor a los efebos, silencia el incidente homosexual de Layo en el mito de Edipo. La anécdota que se narra es más o menos así:

Lábdaco había heredado el trono de Cadmo, pero su descendencia pronto perdería el favor divino. A su muerte, al ser su hijo Layo demasiado joven, el reinado recayó en un héroe descendiente también de Cadmo, quien fue asesinado por Zeto y Anfión, apoderándose así del poder. Layo huyó entonces hasta las tierras de Pélope. Allí se enamoró del joven Crisipo, hijo de Pélope (para muchos exegetas esta es la razón del nombre de Layo, que en griego significa el torcido o cojo, pues pasaría por ser el introductor mitológico de la homosexualidad). Dominado por la pasión, lo raptó y se unió a él, con lo que atrajo sobre sí y sobre las generaciones futuras la maldición de Pélope. Cuando los usurpadores desaparecieron a su vez, Layo fue llamado por los tebanos a ocupar el trono. Pero en adelante todos los intentos de evitar que el oráculo se cumpla resultarán inútiles. Layo, acudió al oráculo de Delfos a consultar a la pitonisa sobre su destino. La divinidad le aconsejó entonces que evitara tener hijos, pues si llegaba a tener alguno, éste le mataría a él, su padre, y se casaría con su esposa, y madre del hijo. Pero Layo y su esposa Yocasta engendraron un niño, pero tan pronto como nació, lo entregaron a un criado para que lo abandonase a las fieras en el monte Citerón, después de haberle taladrado un pie con un clavo (de ahí le viene el nombre, pues en griego Edipo significa pie hinchado, por la marca que le dejó aquella antigua herida).

Sin embargo el criado se apiadó del pequeño y se lo entregó a un pastor que andaba por allí para que se lo llevase lejos. Éste así lo hizo y llevó al niño a tierras de Corinto, su propio país, donde lo entregó a los reyes Pólibo y Mérope, que, como no tenían descendencia, lo acogieron como hijo propio. Creció Edipo como un príncipe de noble estirpe, hasta que ya adolescente, tras oír rumores, fue a consultar el oráculo de Apolo, quien le comunicó que mataría a su padre y se casaría con su madre. El joven Edipo, aterrorizado, decidió no regresar a Corinto. En la encrucijada de la montaña, al salir de Delfos, se topó con un coche de caballos; al no querer ceder el paso, se produjo un altercado en el que perdieron la vida todos menos uno. El dueño del carro resultó ser Layo, el rey de Tebas. Precisamente a Tebas se dirigió luego Edipo. La ciudad estaba aterrorizada por un terrible monstruo que la asolaba, la esfinge. Las adivinanzas de la Esfinge eran dos:”¿Quién es el ser que al amanecer camina a cuatro patas, a mediodía sobre dos y al anochecer sobre tres?” Edipo da la respuesta correcta “El hombre, que en su infancia gatea, en su juventud camina erguido y en su senectud se apoya en un bastón”. La Esfinge plantea la segunda “¿Cuáles son las hermanas que se engendran mutuamente?”. Edipo vuelve a acertar “El día y la noche”.   

La Esfinge se dio muerte y Tebas otorgó a Edipo la corona de la ciudad, casándose con Yocasta (que en griego significa la que sobresale por su hijo), la viuda de Layo, su verdadera madre, con la que tiene cuatro hijos. Finalmente Edipo descubre que Layo era su verdadero padre, y al saber Yocasta que Edipo era en realidad su hijo, se ahorca. Al ver esto, Edipo se saca los ojos y abandona el trono de Tebas.

La historia de Edipo está dentro de un conjunto de leyendas más extenso; por eso, su dramatización no encuentra significación plena si no es en un contexto mucho más amplio: el del triste sino trágico que, a través de varias generaciones, persigue a la familia real de Tebas, a la dinastía de los Labdácidas. Edipo es hijo de Layo y de Yocasta y, por tanto, nieto de Lábdaco. Su ascendencia se remonta hasta el propio Cadmo, el héroe que, tras consultar el oráculo de Delfos y recibir la ayuda del dios Apolo en la búsqueda de su hermana Europa, raptada por Zeus, fundó en la Fócide la ciudad de Tebas.

Se trata de una complicada y enrevesada historia que el público debía conocer sobradamente. Pero Sófocles debió manejar la leyenda tradicional según sus intenciones literarias e introdujo en el mito aspectos hasta entonces desconocidos.  Esos aspectos novedoso pudieran ser los siguientes: a) se alcanza el punto culminante cuando Edipo,  siendo ya rey de Tebas, está a punto de descubrir todo su triste pasado: el parricidio y el matrimonio con su madre; b) hace que Edipo se castigue a sí mismo, y que Yocasta se suicide al descubrir el incesto, y c) cuenta la historia como una investigación personal del personaje sobre su pasado.

La tragedia inspiró a Sigmund Freud su teoría del complejo de Edipo [1] o conjunto de emociones, actitudes y conductas que reflejan en el sujeto la atracción hacia el progenitor del sexo opuesto y la rivalidad, odio y celos hacia aquel del mismo sexo. Se trata de un sentimiento conflictivo en la experiencia de los seres humanos, y cuya resolución tiene las siguientes consecuencias: la identificación con el padre del mismo sexo, la búsqueda de  un objeto sexual del sexo opuesto y ajeno a los progenitores y la instauración de la instancia del superyó en el psiquismo. El complejo de Edipo aparece en el niño muy temprano, al mismo tiempo que éste empieza a modificarlo y a construir su superyó.           

Sigmund Freud emplea la expresión complejo de Edipo en sus estudios, apropiándose del nombre del personaje central del drama. Muchos críticos se han preguntado si esta expresión freudiana es o no adecuada al núcleo del mito.

Freud atribuirá la expresión complejo de Edipo a toda una construcción psíquica cuya nota más relevante es la sexualidad del niño o de la niña en una fase concreta de su crecimiento, al proyectar aquellos sus deseos sexuales, pulsiones, sobre la madre y el padre, como tendremos ocasión de leer más adelante. En sus trabajos, Freud citará expresamente el mito griego y, en concreto, el drama de Edipo Rey para ilustrar sus tesis de que los deseos incestuosos constituyen una antigua herencia de los hombres y de que el mito que estamos comentando debió significar algo parecido para la  cultura griega.

Pero antes de proseguir, nos detendremos a analizar sucintamente que entendió Freud y sus seguidos porbisexualidad de la que hacen derivar la homosexualidad. Tras la publicación de Tres ensayos de teoría sexual (1905), basándose en el darwinismo y la embriología, Freud defiende el monismo sexual y da a la libido humana un componente “masculino” invariable, esencial. Jamás Freud pretendió describir la diferencia de los sexos desde el punto de vista anatómico, ni siquiera trató de definir la condición femenina en la sociedad moderna. Partiendo de la libido única, llegó a defender que la niña, en el estadio infantil, desconoce la vagina y ve en su clítoris un homólogo del pene, por lo que tendrá la sensación de poseer un falo pequeño; a ese sentimiento Freud lo denominará complejo de castración, algo muy distinto a como lo vive el niño, pues cuando el varón observa que la niña carece de pene, aquel lo siente como una amenaza de su propia castración. Según Freud, la sexualidad de la niña se materializa en torno al falocismo (falocentrismo) porque ella quiere ser un varón. El complejo de Edipo va unido a la fase fálica de la sexualidad infantil. Aparece en el varón hacia los dos o tres años, cuando comienza a experimentar sensaciones voluptuosas: enamorado de la madre, quiere poseerla, sintiéndose rival del padre, al que admira. También adopta la posición contraria: siente ternura por el padre y hostilidad hacia la madre. De este modo, en el niño aparecen simultáneamente el Edipo y el Edipo invertido; estas dos inclinaciones (positiva y negativa) respecto de cada progenitor son complementarias y constituyen el Edipo completo que Freud describe en El yo y el ello. El complejo de Edipo desaparece con el complejo de castración: el varón ve en el padre un obstáculo para realizar sus deseos, y es entonces cuando abandona a la madre como objeto al que dirige su energía pulsional (fin del complejo de Edipo), se identifica con el padre y esto le permite elegir un objeto distinto al de la madre, aunque del mismo sexo que ella.

Termino falocentrismo fue creado en 1927 por Freud, está basado en la tradición grecolatina en la que las distintas representaciones del órgano masculino están organizadas como un sistema simbólico. En el psicoanálisis, remite a la sexualidad femenina y la diferenciación de sexos. En su teoría monista, falocentrismo significa que en el inconsciente sólo existiría un tipo de libido, de esencia masculina.

Bibliografía

BENAVENTE BARREDA, Mariano. Tragedias de Sófocles. Ed. Hernando, Madrid, 1970, pp. 1-33.

ERRANDONEA, Ignacio. Sófocles y la personalidad de sus coros. Ed. Moneda y Crédito, Madrid, 1970, pp. 1-14, 49-75.

GÓMEZ SÁNCHEZ, Carlos, Freud y su obra. Génesis y constitución de la Teoría Psicoanalítica,  Madrid: Biblioteca Nueva, 2002.

GRIMAL, Pierre, Diccionario de Mitología, Ed. Paidós, Barcelona, 1986

FREUD, Sigmund, Los textos fundamentales del psicoanálisis, Ed. Altaya, Madrid, 1993, pp. 53-54, 64-65, 337-341.

LAPLANCHE, Jean y PONTALIS, Jean-Bertrand, Diccionario de Psicoanálisis, bajo la dirección de Daniel Lagache, Barcelona: Labor, 1971.

LAPANCHE, Jean y PONTALIS, Jean-Bertrand, Diccionario de Psicoanálisis, traducción de Fernando Gimeno Cervantes, Barcelona: Piados, 1996 (título original, Vocabulaire de la Psychanalyse, París: Presses Universitaires de France).

ROUDINESCO, Élisabeth y PLON, Michel, Diccionario de Psicoanálisis, traducción de Jorge Piatigorsky, Barcelona: Piados, 1998.

El sacrificio en la obra de Henri Hubert, Marcel Mauss y René Girard

Por: Antonio Justo, profesor y Licenciado en Historia, especializado en Historia Antigua y Máster en Ciencias de las Religiones por la Universidad Complutense de Madrid.

Marcel Mauss.

Hubert y Mauss en su Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio insisten en la idea de la función social del sacrificio. Para ellos el ritual del sacrificio representa la toma de contacto entre lo sagrado y lo profano a través de un intermediario que es la víctima[1]. Este intermediario se haría necesario porque el contacto con lo sagrado no podrían hacerlo directamente los mortales ya que las esferas de lo sagrado y lo profano no pueden permanecer en contacto y sólo a través de un intermediario que es la víctima se pueden comunicar. Por otro lado el sacrificio es fundamentalmente un acto social porque no tendría razón de ser si no estuvieran presentes unos fieles durante el ritual. El acto del sacrificio según Hubert y Mauss busca poner en juego sobre todo las fuerzas sociales para que el rito llegue a las mentes de los fieles, generando una mentalidad colectiva.

Hubert y Mauss insisten en el carácter sagrado de la víctima pero esta sacralidad refleja la contradicción del sacrificio porque se considera que es criminal matar a la víctima al ser sagrado pero por otro lado la víctima no sería sagrada si no se la matara. René Girard subraya esta idea de la ambigüedad del sacrificio. Girard se pregunta por el misterio que hay en torno al sacrificio porque da la impresión como si en realidad no estuviera asociado a la violencia. El sacrificio sería según Girard un acto simbólico que oculta una violencia que se generaría sobre una víctima inocente porque la violencia es algo inevitable.

Girard parte de la hipótesis de la sustitución para explicar el sacrificio. Según esta hipótesis la víctima del sacrificio siempre sustituye a una víctima potencial, de esta forma si es un animal sustituye al hombre y si es un inocente sustituye a los culpables. Hubert y Mauss no comparten este planteamiento de la sustitución de Girard pero Girard cree que la violencia es inevitable y no se puede contener, por lo que siempre tiene que haber alguna víctima. Para defender su hipótesis de la sustitución recurre a los mitos hebreos y griegos de la Biblia y los poemas homéricos respectivamente, tratando de llegar a la conclusión de que la sustitución sacrificial busca sobre todo engañar a la violencia, es decir se utilizaría la violencia para poner fin a la violencia según Girard.

Hubert y Mauss insisten en que el sacrificio es un acto más simbólico que real. Girard en este sentido afirma que el sacrificio oculta su verdadera naturaleza a los fieles que asisten al acto. Esta verdadera naturaleza es la violencia. Cuando Girard habla de que el sacrificio cumple una función social dice que protege a los miembros de su comunidad de su propia violencia buscando a unas víctimas inocentes cuyo sacrificio no generaría venganzas, es decir violencia. La ausencia de violencia afectaría al plano material por las consecuencias desastrosas que suponen las guerras, de tal forma que el sacrificio cumpliendo con su función social para el grupo acabaría con los conflictos y las venganzas personales haciendo uso de la violencia hacia una víctima inocente.

Como la violencia es algo inevitable se deben elegir víctimas para el sacrificio que no tengan relación con la comunidad. Girard justifica esta afirmación con los criterios de selección de víctimas sacrificiales de diferentes sociedades históricas. Normalmente las víctimas suelen ser esclavos o prisioneros de guerra, es decir individuos cuya vida no tiene ningún valor porque su muerte no será vengada por nadie. La violencia del sacrificio se encarga de encauzar en una buena dirección la violencia que inevitablemente tiene que surgir como pretende ilustrar Girard con ejemplos de mitos griegos en los que víctimas inocentes sustituyen a los culpables.

En su hipótesis de la sustitución Girard pretende poner en un plano de igualdad tanto los sacrificios humanos como los de animales, y se opone a las teorías de determinados autores que consideran que los sacrificios de animales no pueden compararse con los humanos porque los primeros servirían para sustituir a los segundos. En los sacrificios humanos una víctima inocente sustituye a otras víctimas potenciales pero según Girard en determinadas sociedades tribales los sacrificios de animales se rigen por la misma idea y consideran que el animal elegido representa a los de su especie. En estos casos el criterio de la semejanza sería el principal para estos sacrificios.

Según Girard el sacrificio en las sociedades primitivas haría el papel de los tribunales de las sociedades modernas. Las venganzas interminables no se producen donde están instituciones estatales como los tribunales porque las penas que imponen no dan lugar a nuevas venganzas personales pero en las sociedades primitivas estas venganzas son muy frecuentes y pueden hacerse interminables. Por ello como conocen muy bien esta realidad estas sociedades porque la sufren ellas mismas los mecanismos que utilizan para ponerles fin no son de tipo curativos como son los juicios de los tribunales, es decir que se les pone fin de forma definitiva con una sentencia, sino de tipo preventivo, adelantándose a los acontecimientos para que no se produzcan según opina Girard.

La principal función del sacrificio sería la de recurrir a una violencia santa que se consideraría preventiva porque serviría para impedir que surja la violencia incontrolada de las venganzas personales. El sacrificio se centraría más que en castigar al culpable o los culpables, que es lo que harían los tribunales de las sociedades modernas, en prestar atención a la posible venganza que las víctimas podrían llevar a cabo. Ante la ausencia del sacrificio algunas sociedades para solucionar sus conflictos recurren a los grupos de parentesco que actuarían administrando la justicia como los tribunales, buscando llegar a acuerdos o arreglos entre las partes.

La visión que se tendría del sacrificio por los fieles según Girard sería la de una institución que recurre a una violencia considerada santa para poner fin a otra violencia. Habría una diferencia entre la violencia legal del sacrificio y la violencia ilegal de las guerras y venganzas. La violencia del sacrificio es la de un acto trascendental que serviría para ocultar la verdadera violencia a los fieles. La percepción del sacrificio sería más de no-violencia que de violencia por su legitimidad para cumplir con una determinada función social respecto al grupo o comunidad de fieles. Así el origen de lo sagrado estaría en la violencia según Girard porque el contacto con la divinidad a través del sacrificio se hace necesario para poner fin a los males de la violencia.

Girard también habla de la idea de contagio o impureza ritual en relación a la violencia. Frente a la violencia impura de las guerras o los asesinatos que se puede extender hay una violencia pura que es la del sacrificio. El simbolismo de la sangre serviría para explicar a través del sacrificio este dualismo entre puro e impuro. La sangre impura sería la derramada por las guerras o los asesinatos, en este sentido la sangre menstrual de las mujeres también podría considerarse impura en la mentalidad primitiva por la asociación de la sexualidad a la violencia a través de actos de violencia sexual como las violaciones. Frente a la sangre impura estaría la sangre pura de las víctimas inocentes que serán sacrificadas.

Este dualismo sería la esencia del sacrificio según Girard y en este sentido su concepción de la esencia de lo sagrado a través de la doble naturaleza de la violencia del sacrificio hace referencia a la idea de lo tremendo y fascinante del sentimiento de lo numinoso de Rudolf Otto.[2] El simbolismo de la sangre serviría para entender mejor esta doble naturaleza de la violencia porque el derramamiento de la sangre pura sería la solución para el derramamiento de la sangre impura, es decir el recurso a una violencia pura y legal considerada santa para acabar con la violencia impura e ilegal.

Conclusiones

Como señala Martín Velasco el sacrificio se da bajo diferentes formas en las que la proximidad con la divinidad varía, siendo mayor el acercamiento desde la comunión y la ofrenda de dones, y menor desde la expiación. Bajo estas formas en el sacrificio se produce una hierofanía o manifestación de lo sagrado en la que lo sagrado y profano aparecen claramente diferenciados oponiéndose tal como afirma Mircea Eliade. Esta hierofanía refleja lo tremendo y fascinante del sentimiento de lo numinoso de Rudolf Otto porque la violencia del sacrificio se entendería como algo positivo y negativo a la vez según la concepción de lo sagrado de Otto.

Henri Hubert y Marcel Mauss consideran que la víctima del sacrificio representa el punto de contacto entre lo sagrado y lo profano porque pone en contacto ambas esferas permaneciendo ambas en oposición como señala Eliade. René Girard por su parte entiende la violencia como la esencia de lo sagrado y al igual que Hubert y Mauss entiende que el sacrificio cumple sobre todo una función social respecto a la comunidad de fieles. La novedad de Girard estaría en afirmar que el sacrificio cumpliría las funciones de los tribunales para administrar la justicia en las sociedades primitivas sin estructuras estatales. De esta forma el sacrificio serviría para canalizar una violencia que es considerada como algo inevitable, es decir recurriendo a una violencia santa y legal para poner fin a una violencia ilegal que se manifiesta a través de guerras o venganzas personales.

Girard plantea una hipótesis de sustitución basada en la imitación para el sacrificio en la que una víctima inocente es elegida en sustitución de los culpables. Así la víctima sería alguien ajeno pero similar a los miembros del grupo o comunidad para que su muerte no provoque la violencia de las venganzas personales. Según Girard el sacrificio sería un acto simbólico a través de la sangre y su trascendencia sería de una no-violencia que ocultaría la violencia ritual que derrama la sangre pura de la víctima inocente en lugar de la sangre impura de los culpables. La concepción dualista de Girard sobre la violencia reflejaría las ideas de Otto sobre lo sagrado porque el sacrificio utilizaría mecanismos preventivos violentos para evitar el surgimiento y contagio de la violencia en la sociedad, entendiéndose como un fenómeno religioso positivo y negativo a la vez que recurre a la violencia para poner fin a la misma violencia.

---

[1] H. Hubert y M. Mauss, El sacrificio: magia, mito y razón, Buenos Aires, 2010, p. 176.

[2] R. Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, 1983, pp. 43-44.

CALENDARIO DE DIOSES Y HOMBRES 2016

¡¡¡YA TENEMOS NUESTRO CALENDARIO "DE DIOSES Y HOMBRES 2016" PARA COLGARLO EN TU CASA O PARA QUE LO REGALES EN ESTAS FIESTAS!!!




 
Para descargarte el calendario desde seguir estas sencillas instrucciones: 

1. Ve al enlace que está al final de estas instrucciones.
2. Introduce tu correo electrónico en el espacio que se encuentra bajo el título "Download link".
3. Dale "check" al cuadrito de "I accept the terms of service and the privacy terms of filehosting.org".
4. Revisa tu correo electrónico.

Nota: Si no les llega el link a la bandeja de entrada, puede que llegue a correo no deseado.
¡Acá el enlace!

http://www.filehosting.org/file/details/531399/Calendario-final-12.pdf



¡FELICES FIESTAS!