Las ramas del árbol del Islam Parte III

Por: Jorge Mateos Enrich. Doctor por la Universidad Politécnica de Madrid.

Dibujo por Jorge Mateos Enrich.

Aunque en el artículo titulado “Las ramas del árbol del Islam II” se dio por concluido el tema que empezó con el pretérito artículo de “Las ramas del árbol del Islam I”, se ha estimado conveniente no cerrar los artículos definitivamente hasta adjuntar una tercera entrega: “Las ramas del árbol del Islam III”.

La causa principal de esta tercera entrega es, sin duda, tratar de adecuar la extensión y complejidad de lo tratado, con el espacio literario disponible. Ello dejaba el desarrollo de algunas facciones, credos, sectas etc. sin explicar lo suficientemente. Creemos que con esta tercera entrega se podrá poner un broche final más correcto.

Ya se vio que el tronco se ramifica en dos ramas: la Sunní y la Chií, y de ahí (como se plasma en la ilustración, Fig.1) se completan ramas y hojas.

Hay que destacar tres periodos básicos en el eje temporal de lo que se está tratando. El primer periodo sería el correspondiente a los primitivos años del Islam (incluido el periodo de la vida de predicación del Profeta). Este primer periodo sería el llamado de los “Califas rectamente Guiados”: Abu Bakr, Omar, Utman y Alí. A partir de este surgen las escisiones más definitorias de las escuelas posteriores. Un segundo periodo, anómalo religiosamente, que sería el de las dinastías Omeyas, encabezadas por Muawiya y continuada por su hijo Yazid. Los Califas habían sido los servidores de la religión, los Omeya sus amos. Y un tercero en el que habría lugar a una vorágine de ramificaciones, que sería un periodo de reflexión y de revisión religiosa con los Abasíes, donde se buscaba un nuevo punto de partida.

En la época de los Omeyas (mitad del siglo VII - mitad del siglo VIII) no era lo mismo el concepto religioso y legal en Medina (Arabia) que en Kufa (Irak), los dos grandes centros (junto con Damasco) de la vida espiritual y legal musulmana, tanto en cuanto a “tradición” como a “modernidad”.

Insistiendo en que el gran cisma se produce con Alí, marcamos otro punto de revisión con la llegada de los Abasíes (año 750), destronando a los Omeyas. Como decíamos (S. VIII) Medina permanecía fiel a los conceptos tradicionales de la ley tribal árabe pero en Kufa, un medio predominantemente persa y una sociedad cosmopolita, había otros métodos.  El efecto de las leyes aplicadas diferían de una ciudad a otra. Con el desarrollo del derecho escrito la escuela de Medina se convirtió en la escuela malikí, y la escuela de Kufa en la escuela hanafí. La creciente diversidad de doctrinas sería el rasgo más destacado de la evolución jurídica en la segunda mitad del siglo VIII.

De nuevo, la política abasí había respaldado la idea de que el califa era el servidor de la ley, no su amo. Se trataba, pues, de “islamizar” la ley.

Esbozadas las cuatro escuelas de derecho (malikí, hanafí, shafaí y hanbalí)  en entregas anteriores, decir que el derecho hanafí era el sistema oficialmente adoptado por el gobierno central abasí.

Aunque hubo acercamientos y alejamientos entre las cuatro grande escuelas, actitudes polémicas e intolerantes entre sí hasta el siglo IX, las cuatro fueron consideradas ortodoxas en el islam Sunní. El rasgo primordialmente distintivo, sin embargo, de las teorías legales malikí y hanafí, oponiéndolas a la shafí y hanbalí, es su reconocimiento de las fuentes suplementarias de la ley.

Es obvio que las fuentes documentales son más extensas en la rama Sunní, debido sobre todo, al número de sus practicantes y a su extensión geográfica. Pero esto no quiere decir que el islam no produjese ramificaciones en la rama Chií, netamente minoritaria, y más contenida geográficamente.

Volviendo al gran cisma, vamos a fijar el recorrido a partir de ahí en ambas ramas. En el islam Sunní, la “cadena” de califas fue común, hasta un momento, a la del islam Chií. Ambas ramas consideran los califas inmediatamente posteriores a la muerte del Profeta: Abu Bakr, Omar, Utman y Alí, como los “Rectamente Guiados”. No obstante, Alí fue considerado el primero para el credo Chií, hecho que produjo es desgajamiento del “gran tronco”.

En efecto, la línea sucesoria Sunní siguió con el califato de su hijo mayor Hassan. Según unas fuentes este abdicó a favor del omeya Muawiya, según otras se apartó voluntariamente del califato a cambio de algunas prebendas. No obstante Alí tenía otro hijo: Hussein, ya mencionado en los anteriores artículos (sacrificio de Kerbala). A partir de aquí las dos ramas tuvieron diferentes cadenas. Después de Muawiya, su hijo Yazid tomó las riendas del califato, pasando posteriormente a Walid I, Hisham, Al-Mansur, Harum al Rashid (“el bien guiado”)…siguiendo, así, su propio camino. Los sunníes tenían califas, los chiíes imanes.

Por otro lado el Chiismo consideró a Alí (Alí ibn Abu Talib) como su primer imán, y sucesivamente a sus hijos Hassan y Husseín. Posteriormente siguió la línea consanguínea con Alí ibn Hosseín, Mohammad ibn Alí y en sexto lugar a Jaffar ibn Mohammad Sadeq. Nos detenemos en el sexto imán chií por que tiene una importancia capital, ya que a partir de aquí surgiría otra bifurcación en la rama Chií.

Aunque hay más ramas, quizá las más importantes del credo Chií sean las de los septimanos y las de los duodecimanos, esto es, la de los seguidores del séptimo y las del duodécimo imanes, completamente divergentes. A partir de los septimanos surgieron los Ismailitas, mientras que los duodecimanos están a la espera de la reaparición del imán oculto, el Mahdi (el que hace el número 12 y que desapareció en el 864), momento en que llegará el Juicio Final.

Se tratará da aclarar, a partir de aquí, estas nuevas “ramas” y las consecuencias que tuvieron en el “árbol”. Es evidente que todos estos vaivenes son inseparables de asuntos políticos, religiosos, territoriales, o personales.

El sexto imán Jaffar ibn Mohammad Sadeq, tal vez el mayor teólogo dogmático del chiísmo ortodoxo, había designado como sucesor a su hijo Ismail, pero un día lo encontró en estado de embriaguez y decidió revocar su decisión, nombrando a su hermano Musa (Musa ibn Jaffar) para sucederle en el imanato como séptimo imán. Esto condujo a un cisma cuyas consecuencias históricas, religiosas y políticas serían trascendentes para la historia del islam.

Evidentemente los chiíes duodecimanos no reconocieron las pretensiones de Ismail (Ismail ibn Jaffar) de convertirse en imán y lo ignoraron, llevando la línea de sucesión al último imán, el duodécimo: Mohammad ibn al Hassan, el “Imán oculto”. Pero los partidarios de Ismail se negaron a reconocer esta anulación.

Lo que le sucedió al propio Ismail es objeto de discusión. Algunas fuentes aseveran que murió y fue enterrado por su propio hermano. Sin embargo, diversos partidarios de Ismail refutaron estas historias, afirmado que no estaba muerto. De hecho llegaron a decir que, cinco años después fue visto en Basora y que había adquirido poderes milagrosos. Los que apoyaban los derechos de Ismail y sus descendientes recibieron el nombre de “ismailíes” o “ismailitas”. Dada la importancia del imán para el credo de los chiíes, esta disputa sobre quién podía ser el imán legítimo condujo inevitablemente a profundas divisiones entre los propios chiíes.

Como se ha dicho las consecuencias de este nuevo cisma fueron trascendentes. En lo político, los ismailíes conseguirían crear varios reinos independientes, tales como la poderosa dinastía Fatimí en Egipto, los carmatas que fundaron el estado de Bahrein y los nizaríes, más conocidos como la “Secta de los Asesinos”, cuyo centro de operaciones estaba en Alamut, un conjunto de fortalezas cercanas a la ciudad de Ghazvin (noroeste de Irán). En el aspecto ideológico fueron los herederos del gran debate intelectual entre distintos grupos religiosos que tuvo lugar en el Bagdad de los siglos IX y X.

A pesar de que los abasíes llegaron al poder con la ayuda de algunos chiíes, el hecho de que asumieran la autoridad en el mundo musulmán tuvo poco efecto en cuanto a favorecer la causa de este grupo. Hubo varias rebeliones contra ellos los propios abasíes, no solo por cuestiones religiosas o de interpretación de la ley, sino por las propias cuestiones del gobierno. Pero no solo los chiíes se rebelaron contra ellos, algunos grupos sunníes hicieron lo propio. Estamos hablando de estallidos de violencia y de guerras intelectuales.

Aparte de esto, una amenaza de menor calibre contra los abasíes fue la que generaron los duodecimanos. Convencidos estos de la llegada de un redentor (el Mahdi), desarrollaron un martiriológico en torno a algunos de sus imanes que habían sido asesinados a causa de su fe. Sin embargo, su actitud relativa al concepto de Mahdi era en esencia pasiva. En contraste con esta manera pasiva de aceptación del destino, los ismailíes, asumieron un papel mucho más enérgico y evangelizador que los duodecimanos, que eran más ortodoxos y reservados. Decir que los ismailíes consideraban a su séptimo imán como “su” Mahdi y que creían que debían preparar la situación para el regreso de este mediante su intervención activa.

Los sunníes, y de hecho algunos chiíes duodecimanos, se oponían radicalmente a los ismailíes. Las exigencias de estos fueron ampliamente rebatidas por sus enemigos. Al final, las amenazas formuladas contra los que se negaban a aceptar las pretensiones de Ismail y de los seguidores de su línea llegaron a ser demasiado peligrosas, por lo que el mismo Ismail, el séptimo imán de los ismailíes, se vio obligado a esconderse. Así el imanato quedó oculto, aunque durante el siglo siguiente, más o menos, el cargo de imán, según los ismailíes, pasó de uno a otro entre individuos que eran sucesores de Mahoma, pero en secreto.

A partir de entonces, los ismailíes se vieron obligados a asumir una actitud de secretismo estricto en sus planteamientos, tanto con respecto a su religión como a su actitud evangelizadora.

A partir de aquí las actuaciones de estos estuvieron envueltas en el secretismo y en el  misterio.

Los ismailíes argumentaban que el Corán no debía leerse como una serie de afirmaciones literales, sino que había un margen amplio para la interpretación, esto es, hablaban de interpretar significados ocultos. Significados que solo ellos eran capaces de hacer. Para muchos musulmanes sunníes ortodoxos esto era anatema, pues eran contrarios a la interpretación. El modo en que los ismailíes interpretaban los significados ocultos del Corán (conocidos como batin) exageró aun más las diferencias. Los nuevos conversos ismailíes tenían que pasar por un a “ceremonia” de iniciación antes de poder acceder a dichos significados ocultos. El hecho del secretismo llevó a que durante la última parte del siglo VIII y a lo largo del IX, la capacidad de los ismailíes para mantener su actividad de manera continuada fue realmente escasa.

No obstante sus “misioneros” (d´ai) encontraron terreno abonado en muchas zonas de Oriente Medio, Persia y Siria para la implantación de sus creencias, aun en los años oscuros. Hubo que esperar hasta la segunda mitad del siglo IX para que los ismailíes comenzaran a emerger de sus escondites secretos y salieran a la luz, coincidente con las tensiones sociales en el Imperio abasí.

A mediados del siglo X los abasíes estaban en franco declive. Una dinastía chií procedente de Persia, los buyies, se estableció en Bagdad, algo que acabó de manera definitiva con el dominio abasí. Estos buyies eran chiíes duodecimanos, más moderados que los ismailíes.

Los ismailíes también tuvieron que observar en su seno varios movimientos radicales como los qarmatas o los drusos, procedentes estos de la secta Darazi. Sin embargo, un nuevo grupo estaría a punto de aparecer, y era el que mayor marca dejaría en los historiadores, sobre todo occidentales, era la secta de los “Asesinos”…

Hemos profundizado, en este último artículo de la serie, en la rama Chií del gran árbol, esperando que la trilogía haya aportado los suficientes datos al neófito para una comprensión algo más precisa de un complejo e intrincado organismo que, aun hoy día, sigue bullendo de actividad.

Con esta entrega se ha completado la historia del islam en sus tres primeros siglos de desarrollo, pero el árbol ha seguido creciendo y dasarrollándose de forma inminente hasta los albores del siglo XXI.

Bibliografía.

·         ALFRED G. KAVANAGH. Irán por dentro. La otra historia. Ed. TIERRA INCÓGNITA. 2010.

·         ANSARY, TAMIN. Un destino desbaratado. La historia universal vista por el Islám. Ed. RBA. 2011.

·         NOEL J. COULSON. Historia del derecho islámico. BIBLIOTECA DEL ISLAM CONTEMPORANEO. Ed. BELLATERRA. 2000

·         W.C. BARTLET. Los Asesinos. Ed. CRÍTICA. 2006.

·         YALALUDDIN AS-SUYUTI. Los Primeros Califas del Islam. Ed. MADRASA 2007. 

Las ramas del árbol del islam Parte II

Por: Jorge Mateos Enrich, Doctor por la Universidad Politécnica de Madrid.

En esta segunda parte del artículo se desarrollará la cuestión que daremos en llamar  las “ramas secundarias”, o las que dan frondosidad al “árbol” del islam. Se hablará de lo referente a las distintas escuelas y sectas que surgen de las dos grandes ramas del tronco común: el sunismo y el chiismo.

Para resituar el tema recodaremos los momentos clave en el desarrollo del árbol. El crecimiento del tronco principal se da a partir de las predicaciones de Mahoma y se empieza a retorcer con la muerte de este y los debates sobre su sucesión. El asesinato de su yerno Alí y posteriormente el sacrificio del hijo menor de este, Hussein, marcan la bifurcación del tronco en sus dos ramas principales. El resto del árbol lo van a completar ramas que surgen de estas dos principales y a las que está dedicado este artículo.

A partir del siglo III D.H. cobró forma un código bien trabado, un conjunto de proscripciones y prescripciones, obligaciones, advertencias, orientaciones, normas, castigos y recompensas que abarcan todos los aspectos de la vida de un musulmán; esto es, la Sharía. Los cinco elementos básicos de la Sharía se anticiparon en la primera parte de este artículo, pero no estará de más recordarlos brevemente. Estos son: el Corán (libro sagrado), los Hadices (dichos del profeta), la Qiya (razonamiento analógico), la Ijma (consenso de la comunidad) y la Ijtihad (pensamiento libre e independiente basado en la razón). La clave de la aparición de pequeños brotes en cada rama del árbol radicaría en este código.

En la rama suní cobraron forma cuatro versiones un tanto diferentes de este código, mientras que los chiíes desarrollaron también otra propia, similar en espíritu a las suníes e igualmente de vasta cobertura. Esta va a ser la cuestión en la que profundizaremos, para tener una idea de la complejidad del organismo vivo que forma el islam.

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Las cuatro escuelas de la ley suní se conocen por el nombre de los eruditos que les dieron su forma definitiva. Vamos a enunciarlas para luego desarrollarlas más extensamente:

- La escuela hanafí la fundó Abu Hanifa, procedente de la región del actual Afganistán, aunque enseñó en Kufa (actual Irak).

- La escuela malikí fue creada por el jurista marroquí Ibn Malik, aunque trabajó y enseñó en Medina.

- La escuela shafí la desarrolló el imán al-Shaf´i de La Meca, aunque al final se estableció en Egipto.

- La última en cristalizar fue la escuela hanbalí, que fundó el Ahmed Ibn Hanbal.

Las escuelas defienden sistemas un tanto diferentes de derivar normas, lo que provoca pequeñas variaciones en sus leyes. No obstante, desde los tiempos de los abasíes (mitad del siglo VIII- mitad del siglo XIII, invasiones mongolas), las cuatro se han considerado igualmente ortodoxas pues las diferencias son tan pequeñas que, según los eruditos, sería difícil que uno entre mil musulmanes supiera encontrar cinco de ellas.

Los eruditos que aplicaron y desarrollaron esto se dieron en llamar “ulemas” (de alim, “sabio”). Nadie nombraba, ni nombra, a los ulemas. Los ulemas son una clase que se autoselecciona y se autorregula, delimitada por completo por el flujo de la doctrina establecida. Es obvio que el proceso por el que se autogenera la clase social de los ulemas la hace inherentemente conservadora.

De esta manera, de una de las ramas del “árbol” del islam había empezado a crecer, a partir de brotes, pequeñas ramas que iban dándole su verdadera identidad. Desarrollaremos a continuación algunos aspectos de estas escuelas. 

La escuela Hanafí, fundada por Abû Hanîfa Annu‘mân. Como ya se ha dicho, esta escuela apareció en Irak, en la ciudad de Kufa, y se difundió en Bagdad. Adoptó los métodos de su fundador y los de sus maestros después de él, como Abû Yûsuf y Abû El Hassan. Sus fundamentos comprenden, además del Corán y de la Sunna, el istihsân, al ‘urf (la costumbre) y qawl as-sahâbî (las palabras de los compañeros del Profeta). Esta escuela está caracterizada principalmente por la utilización de la razón y de la opinión: Ar-ra’y. Está considerada la escuela más literal, dado que el contexto de su aparición está relacionado con una sociedad muy compleja y con muchas nuevas necesidades. Hoy la encontramos implantada en Afganistán, India, Turquía, Irán, Siria, Rusia y  China.

La escuela Malikí, fundada por Mâlik Ibn Anas, el Sabio de Medina, como lo había augurado el Profeta. Aparecida en Medina, esta escuela hace hincapié en el aviso de los compañeros del Profeta y en la práctica de los medinenses, comprendidos estos como los descendientes de los compañeros del Profeta. También da mucha importancia a las costumbres de la sociedad, mientras no contradigan la Ley divina, así como al establecimiento de normas jurídicas a partir del interés general de la sociedad, llamado al masâlih al mursala. El Imâm Mâlik era famoso por su narración del Hadîth y está considerado uno de los mejores narradores de esta disciplina.

Las obras de referencia de esta escuela son, entre otras, el Muwatta’ (la vía hecha fácil) (primera compilación de Hadîth y de Fiqh en el Islam) del Imâm Mâlik y la Mudawanna, una compilación de avisos jurídicos de Mâlik que compiló su alumno Sahnûn Ibn Saïd At-tanûkhî. La mayoría de los discípulos del Imâm Mâlik se fueron a África del norte y a España. Esta escuela se difundió en Andalucía, en África del norte, en Mali, en Senegal, en los Emiratos Árabes, en Sudán y en el Khurâsân

La escuela Shâfi‘í, fundada por Muhammad Ibn Idriss Ash-shâfi‘î, que vivió en la Meca, después en Irak, y que finalmente se mudó a Egipto. Aprendió el fiqh según la escuela malikí y después según la escuela Hanaíi. Su escuela se posicionó entre la escuela hanafí que prima la opinión personal (ar-ra’y), y la escuela malikí que se basa esencialmente en la Sunna. Para el Imâm ash-Shâfi‘i, la Sunna está valorizada como fuente de derecho, y da una gran importancia al consenso de toda la comunidad (Ijmâ‘). Esta escuela se difundió en Egipto, en Kuwait, en Yemen y en algunos países de Asia como Indonesia, Malasia y Tailandia

La escuela Hanbalí, fundada por Ahmad Ibn Hanbal. Nació prácticamente del conflicto que oponía Ibn Hanbal a los Mu'tazili (racionalistas helenistas un tanto intolerantes) y a las autoridades políticas que sostenían entonces los Mu'tazili. La reputación de Ibn Hanbal se forjó durante estos acontecimientos, cuando fue perseguido y encarcelado sin negar nunca. El Imâm Ibn Hanbal está considerado por muchos ‘ulema (sabios de la Ley) un tradicionalista (hombre del hadîth) más que un jurista. Ibn Hanbal no estaba de acuerdo con su maestro Ash-shâfi‘î con respecto al uso de la opinión personal. Primó antes de todo el hadîth del Profeta, al cual consagró una compilación llamada «al musnad» que comprende aproximadamente 40.000 hadîth. Esta escuela adopta la interpretación aparente (Zâhir) del Corán y de la Sunna y niega el razonamiento por analogía excepto en casos raros.

Ibn Hanbal desconfiaba del ra'y (opinión personal) y del qiyâs (analogía), pues según él habían abierto la puerta a la herejía mu'tazili, fuente de innovaciones pecadoras y de división de la comunidad. Esta escuela se desarrolló y sus misioneros llevaron su madhhab hasta comarcas lejanas, notamente en el norte de Irán, donde iba a nacer el Sheikh Abd al-Qâdir al Jilânî (muerto en 1166 después de Cristo), gran organizador del sufismo en cofradía.

Vemos en el desarrollo de las distintas escuelas una amalgama de conceptos como: cuestiones filosóficas, cuestiones inherentes a la razón, a la fe…, en suma, un conglomerado difícil de simplificar. Es notable la influencia que tuvo el descubrimiento de los escritos de Platón, de todo el pensamiento griego, desde los presocráticos hasta Aristóteles y más allá de él. Se advierte, también, el choque entre fe y razón, cuestión de suma importancia en todo lo que refiere a las religiones y sus cuestiones dogmáticas.

Por otro lado la rama chií fue dando brotes que desarrollaron sus propias ramas. Así como el sunismo constituye ulemas, el chiísmo constituye imanes, que son algo así como doctores de la ley. Quizá la diferencia más palpable entre suníes y chiíes es la aplicación de las normas de derecho: los suníes hablan de los Hadices, pero los chiíes dudan de la verisimilitud de los mismos.

Otra rama importante es la de los sufíes. Es complejo ubicar territorialmente su nacimiento, así como la afinidad a cualquiera de las dos ramas principales del islam. Incluso hay diversas teorías sobre el porqué del nombre de esta secta mística, y pocos términos han conocido tantas etimologías y atribuciones fantasiosas, que perduran incluso hasta nuestros días. Algunos consideran que la palabra sufí deriva del árabe safá, puro, o de soffa, escaño donde se acomodaban los sufíes en el patio de las mezquitas, pero el origen más probable de este término es suf, lana, en alusión al manto grueso de lana que utilizaban como vestimenta, kherqueh.

El sufismo representa, la corriente mística dentro del islam. Es una corriente anti-formalista que se nutrió de muchas influencias procedentes de religiones y culturas muy diversas, como las doctrinas ascéticas de eremitas cristianos, la visión dualista del maniqueísmo y el perpetuo combate entre las fuerzas del bien y del mal, unidas a una total desvalorización del cuerpo físico. De hecho uno de los primeros sufíes, Dhu al-Num al-Mesri (796-821), nacido en Egipto, es descrito por sus biógrafos como un filósofo conocedor de las doctrinas helenísticas y las ciencias alquímicas.

La rápida extensión del islam a territorios muy alejados del marco cultural de Medina y la Meca fue una de las principales causas del enriquecimiento del sufismo con elementos doctrinales y rituales procedentes de otras culturas o tradiciones más desarrolladas. En este proceso de sincretismo Irán desempeñó un papel fundamental, debido a que mil años antes de la aparición del islam ya contaba con una tradición espiritual muy desarrollada cuyos orígenes se remontan a la época sumeria.

Ya se comentó, en su momento, la distribución geográfica del sunismo y el chiismo, y cómo este es mayoritario en el actual Irán. En efecto, una de las principales características de la cultura irania es su enorme capacidad de sincretismo, lo que significó también que prácticamente ningún movimiento, religión o filosofía foráneos sobrevivieron en Irán sin ser tamizados o transformados por la particular visión del pueblo iranio. Los chiitas, junto con las reivindicaciones estrictamente políticas (mencionadas en la primera parte de este artículo), introdujeron una corriente mesiánica con un fuerte contenido doctrinal de corte místico en su modo de entender y vivir el islam. No es de extrañar, por tanto, que muchos místicos musulmanes nacieran en Irán.

Los sufíes suspiraban por una experiencia de Dios como una presencia viva, real y actual, una experiencia que se viviera en el momento. Se oponían a la ambición mundana, a la corrupción y a la codicia, pero, en teoría lo mismo hacía todo musulmán. Los sufíes solo se diferenciaban de los demás porque decían: ¿”Como purificas tu corazón”? Por esto empezaron a ensayar técnicas para eliminar las distracciones y las ansias no solo en el momento de la oración, sino en la propia vida.

Volviendo, ahora, a la historia, hablaremos de otra corriente que brotó en el islam. Con la caída del califato abasí arrollado por los mongoles (siglo XIII), el clérigo sirio Ibn Taimiya se rebeló contra el razonamiento consensuado, se autoproclamó mujtahid y arremetió contra la jurisprudencia clásica. Refutó la innovación, demonizó a los chiíes y vilipendió a los sufíes.

Las tesis de Ibn Taimiya fueron recuperadas cinco siglos más tarde (siglo XVIII) por el tenebroso clérigo árabe Abdel Wahab, fundador del Wahabismo, actual corriente implantada en Arabia Saudí. Una corriente intransigente y retrógada.

Volviendo a la rama chií, y para terminar el presente artículo, debemos hacer notar que actualmente hay dos corrientes implantadas mayoritariamente en Irán: los ismailitas o seguidores del octavo imán y los duodecimanos o seguidores del imán número doce. Tanto unos como otros esperan la vuelta de los respectivos imanes el día del juicio final. 

A lo largo de estos dos artículos se ha intentado llevar a cabo un acercamiento a las distintas facciones, corriente y sectas presentes en el islam, haciendo una analogía con un gran árbol. Un árbol con raíces, tronco principal bifurcado en dos ramas y un tupido follaje que configuran una realidad compleja y fuertemente relacionada en lo que al mundo del islam se refiere

Bibliografía.

·        

ANSARY, TAMIN. Un destino desbaratado. La historia universal vista por el Islám. Ed. RBA. 2011.

·         BÜYÜKÇELEBI, ISMAIL. El Islám como un modo de vida. Ed. The Light Inc. 2006.

·         MARTÍN, JAVIER. Suníes y chiíes. Los dos brazos de Alá. ED. Catarata. 2008

·         KAVANAGH, ALFRED G. Irán por dentro. Terra incognita. 2010

·         VERNET, JUAN. Los orígenes del Islám. ED. El acantilado. 2001.

·         WAINES, DAVID. El Islám. Ed. Akal. 2008.

Las ramas del árbol del islam Parte I

Por: Jorge Mateos Enrich, Doctor por la Universidad Politécnica de Madrid.

Si tuviéramos que asimilar el islam, sin más, a un gran árbol, podríamos decir que consta de un tronco principal del que se bifurcan dos grandes ramas, de las que, a su vez, surge un tupido ramaje en cada una. Obviamente este árbol debería tener unas raíces que son substrato que le dio vida.

Aunque esta sea una forma muy simplista para abordar un enrevesado y complejo mundo de relaciones, injerencias y exclusiones, bien podría servir como esquema de encaje general de partida. La explicación pormenorizada del comportamiento de un organismo vivo, creciente y cambiante no es tarea fácil. El islam es un complejo mundo de ortodoxias, herejías, escuelas, tendencias, sectas, etc. También es algo que se implanta sobre diversos pueblos y diversas regiones del planeta, obviamente con sus especificidades y contradicciones, con sus peculiaridades y sus localismos. En cualquier caso, estamos hablando de “algo” practicado por 1.500 millones de personas repartidas por todo el globo.

Comúnmente se admite que el islam es una de las tres grandes religiones monoteístas, junto con el cristianismo y el judaísmo. Ya esta primera aseveración pudiera ser muy categorista. ¿Por qué? El islam no es una religión en sí misma. Carece de dogmas y de una jerarquía como las que tienen el cristianismo y el judaísmo. Carece también de intermediarios entre el individuo y el dios. El islam es algo que se hace, es un modo de vida. El islam es la obediencia y la sumisión a Dios.

Al ser la más joven de las tres grandes religiones monoteístas (las religiones del “libro”), ciertamente podemos afirmar que aquí aparece una notable relación entre las tres, entre ellas y con la aportación o referencia de otras más antiguas.

El sustrato de algo es una acumulación de capas que se van superponiendo de forma continua para crear un medio, es decir, en nuestro caso este sería el medio que posibilita el enraizamiento del árbol.

La noche de los tiempos se pierde en religiones politeístas, en infinidad de deidades, de figuras, de objetos de adoración. En esto radica la peculiaridad básica del islam: en el monoteísmo. En religiones anteriores en el tiempo observamos, por ejemplo, como en el zoroastrismo, Zoroastro veía el drama del universo encarnado en dos divinidades: no una, ni miles, solo dos. Ormuz encarnaba el principio del bien y Ahrimán el principio del mal. Los zoroastras persas rechazaban las estatuas, la imaginería y los iconos religiosos.

En el budismo la religión empieza en el momento en que Gautama recibe la iluminación bajo el árbol del loto.

Confucio articuló una filosofía más que una religión. La esencia de sus enseñanzas se condensa en la buena conducta en la vida, el buen gobierno del Estado, el cuidado de la tradición, el estudio y la meditación. Todas las personas están sujetas a la voluntad del Cielo que es la realidad primera, la fuente máxima de moralidad y de orden.

Por su parte árabes y judíos eran semitas y remontaban su ascendencia hasta Abraham (y pasando por él a Adán). Los árabes consideraban que descendían de Ismail, hijo de Abraham y de Agar, su segunda esposa. Las historias que comúnmente se asocian al Antiguo Testamento formaban parte también de la tradición árabe. Aunque la mayoría de los árabes eran por entonces (antes de islam) politeístas, los judíos se habían mantenido absolutamente monoteístas.

El cristianismo irrumpió en todo este universo y , además, casi en regiones compartidas por el politeísmo romano y el monoteísmo judío. La base del cristianismo radica no tanto en el nacimiento de Jesús como en su muerte y resurrección.

Visto pues, de forma somera, los elementos de los que se pudo nutrir el islam y sobre los que empieza a crecer, daremos un paso más para ver cómo a partir de una semilla empieza a crecer el gran árbol.

Mahoma debió nacer entre el 567 y el 572 en La Meca y pertenecía a la tribu de los Qurayshíes, la de mayor poder de dicha ciudad, pero carecía de estatus por ello ya que pertenecía a uno de los clanes más pobres de la tribu, el de Banu Hasim. A los cuarenta años de edad adquirió la costumbre de retirase periódicamente a una cueva de las montañas a meditar. Allí, según la tradición, es cuando se le aparece el arcángel Gabriel y empieza a revelarle lo que posteriormente formaría el corpus del libro sagrado: el Corán. Había nacido una nueva religión. El gran árbol empezaba a desarrollarse.

Mahoma fue un profeta, pero también fue un jefe guerrero. Extendió la nueva religión tanto predicando como a golpe de sable. Le cabe el honor de haber conseguido la unificación de las distintas tribus de Arabia y el de extender una religión monoteísta en un mundo politeísta.

La era musulmana empieza en el año 622, es el momento de la Hégira o huida de Mahoma de La Meca a Yatrib (Medina), cuando descubre un complot para asesinarle. Posteriormente entrará en La Meca al mando de su ejército y la someterá definitivamente. Se había creado la umma o comunidad de creyentes.

Las causas de la rápida expansión del islam pueden ser múltiples, pero una de ellas puede ser su “sencillez” y la clara aplicación de sus preceptos. Estamos ya en el gran tronco del árbol del islam.

El islam se basa en cinco preceptos que son los llamados pilares. Estos son los siguientes. El primero sería el Tawhid o la unidad de dios. En efecto, la enseñanza más importante y fundamental del profeta Mahoma es la creencia en la Unidad de Dios. “No hay ninguna deidad más que Dios” (Allah). Esta frase es la base del islam, su fundamento y su esencia.

El siguiente precepto es el Salat o la oración. El islam prescribe el rezo cinco veces al día. La cadencia de las oraciones es la siguiente: fayir (mañana o primeras horas de la mañana), zuhr (mediodía), asr (tarde), magrib (ocaso) y, por último, isha (noche). Aparte, estaría la obligación de la llamada oración Yuma (la oración de los viernes en la mezquita, coincidente con el medio día). Cuando el islam se bifurque, las distintas formas que adquiere el rezo según los distintos credos será también la propia de cada uno.

El tercero es el llamado Sawm al-Ramadan o el ayuno en el mes del Ramadán. En este mes los musulmanes han de abstenerse de comer, beber y de tener relaciones sexuales desde el amanecer a la salida del sol. El Ramadán es el noveno mes del calendario lunar islámico.

El cuarto es el Zakat o limosna purificadora prescrita. Esta limosna debe ser pagada por cada musulmán libre, hombre o mujer, que tiene la cantidad requerida de riqueza.

El último sería el Hayy o peregrinación a La Meca. Este es un precepto que no obliga sino puede ser realizado por motivos económicos o de salud.

A la muerte del profeta Mahoma, el árbol del islam se empieza a retorcer y aunque no de manera definitiva se va bifurcando el gran tronco, único hasta ahora, ya en dos ramas. Una más imponente, la Sunní, y otra más incipiente, la Chií.

Al morir Mahoma sin haber nombrado sucesión, se produce la consiguiente disparidad de opiniones entre partidarios de unos y otros para suceder al difunto. En cualquier caso, ya apuntó Mahoma que él sería el último profeta. Parecía que la opción más clara sería que el sucesor fuese alguien de su sangre. Este era el caso de Alí, primo y yerno (casado con Fátima) de Mahoma. Pero no fue así y el sucesor fue un amigo y seguidor del profeta: Abu Bark. Los seguidores de Alí fueron llamados Chiíes, palabra que en árabe significa “partidarios”, y siempre han estado convencidos de que Alí fue el único sucesor legítimo de Mahoma. En cualquier caso, a los seis meses de este hecho ya se había cerrado la fisura, pero el gran tronco ya se había desgajado definitivamente.

Abu Bark asumiría el título de “califa”, que significa “segundo” en la escala de mando o “suplente”. Sería el primero de los llamados “califas rectamente guiados”. Sería sucedido por Omar, otro de los amigos de Mahoma. Omar era un gran estratega militar y contribuyó, en mucho, a la extensión del Imperio Musulmán.

El tercer califa fue Otmán, sobrino segundo de Mahoma, que tomó posesión del cargo a la edad de sesenta y ocho años. Era casto y modesto incluso antes de su conversión. También poseía una gran riqueza ya que era un aristócrata Omeya, aunque esto no era motivo de descalificación para el desempeño de su cargo ni fue motivo de recelos por sus seguidoes. Cuando Otmán tomó posesión del cargo, la comunidad islámica era un gobierno que controlaba un vasto territorio. A él le correspondía gestionar esta expansión. Un gran proyecto que llevó a cabo durante la primera mitad de su califato fue la elaboración definitiva del Corán.

Otmán fue asesinado por contrarios a sus modos políticos. Sobre todo por favorecer a los omeyas y entre ellos a su primo Muawiya, gobernador de Damasco.

Era el momento de nombrar un nuevo califa. Ahora, por fin, todos los pensamientos se dirigieron al candidato que había sido relegado una y otra vez, el hombre al que algunos habían llamado siempre el legítimo sucesor del profeta: Alí, el yerno de Mahoma.

Muawiya empezó a ganar peso político y militar y realmente no estaba interesado en la “pureza” de las enseñanzas de Alí. Se extendieron revueltas y se plantearon dos frentes: los partidarios de Alí y los de Muawiya. En la llamada “Batalla del Camello”, con Aisha, la mujer de Alí en su contra, se fraguó la escisión definitiva. Sin embargo no hubo enfrentamiento, se pactó la paz.

Esto enervó a  los partidarios de Alí, sus chiíes. Este se encontraba… ¿negociando? ¿Con Muawiya, la viva imagen del materialismo anti musulmán? ¿Qué clase de encarnación, mimada por Dios, era Alí de una verdad que Alá guiaba? El acuerdo con el enemigo decepcionó a una parte de sus seguidores, los partidarios más radicales, que se separaron de él. Se los llamó kharijitas, “los que partieron”. Estaba aflorando una nueva rama en una de las ramificaciones del gran árbol del islam.

Los kharijitas ya no consideraron “digno” a Alí. Consideraban que nadie nacía con el don del liderazgo, y la mera elección no podía convertir a alguien en califa. En el año 40 D.H. un joven kharijita asesinó a Alí. Con la muerte de Alí concluyó la primera era de la historia islámica. Los historiadores musulmanes dieron en llamar Califas Rectamente Guiados a los cuatro primeros líderes que siguieron a Mahoma.

El árbol del islam ya había desarrollado un fuerte tronco central y dos grandes ramas se bifurcaban de él. A su vez  las ramas de estas empezaban a desarrollarse con fuerza.

El chiismo cobró fuerza definitiva con la masacre del pequeño ejército de Hussein, hijo menor de Alí, a las puertas de la ciudad irakí de Kerbala (año 62 D.H.) a manos del ejercito de Yazid, hijo de Muawiya. El abrazo apasionado a la causa de Alí se convirtió en un fuego incontrolado: el Chiísmo. A Alí le dieron otro título. Dijeron que era el imam. Cuando Hussein murió mártir en Kerbala, la idea de “imán” pasó a convertirse en un rico concepto teológico que satisfacía unas ansias religiosas que las doctrinas dominantes de la época desatendían.

La doctrina al uso, tal como la articularon Abu Bark y Omar, decía que Mahoma era estrictamente un mensajero que daba una serie de instrucciones sobre cómo vivir. La importancia religiosa de Mahoma estaba, únicamente en su sunna, en el ejemplo que dio con su modo de vida, un ejemplo que otros podían seguir si querían vivir en la gracia de Dios. A las personas que aceptaban esta doctrina se dio en llamarlas al final “suníes”, y hoy constituyen el 90% de la comunidad musulmana. Los “chiíes”, por el contrario, pensaban que no se podían hacer merecedores del cielo solo con esfuerzo. Para ellos las instrucciones no bastaban. Querían creer que la orientación directa de Dios seguía llegando al mundo, a través de alguna persona elegida que podía introducir a los creyentes en la gracia salvadora del alma. Adoptaron la palabra imam para designar a esta persona confortadora. Su presencia en el mundo mantenía abierta la permanente posibilidad del milagro. Para los chiíes en Kerbala se produjo un milagro: el del martirio de Hussein. Hoy los chiíes de todo el mundo conmemoran el aniversario de la muerte de Hussein con una jornada de duelo catártico. Se representa a Hussein en el papel de una figura redentora a una escala apocalíptica. Con su martirio, Hussein obtuvo un lugar junto a Dios, y el privilegio de interceder por los pecadores. Creer en Hussein no podía dar dinero, poder, fortuna ni amor, pero podía llevarte al cielo: este era el milagro.

Para terminar esta primera parte del artículo, y dejando el desarrollo de las distintas escuelas, sectas y demás aspectos del islam, y su consiguiente relación con el “gran árbol”, sentaremos bases que nos harán comprender el desarrollo del “ramaje” del mismo.

Se puede afirmar que la ley que rige a la sociedad musulmana es la Sharia. Sharia significa literalmente “sendero” o “camino”. Esta es, a su vez, un compendio de cinco elementos. El Corán, libro sagrado o de las revelaciones. Los Hadizes, dichos del Profeta y actitudes de su vida cotidiana. La Qiya, el razonamiento analógico. La Ijma, el consenso de la comunidad. La Ijtihad, el pensamiento libre e independiente basado en la razón. Este último es uno de los aspectos más discutidos, controvertidos y polémicos en las distintas escuelas del Islam. Es obligado hacer referencia a estos elementos para explicar el crecimiento y desarrollo del islam.

La interrelación de unas y otras, sus peculiaridades y su interpretación dará lugar a la segunda parte del presente artículo.

Bibliografía.

·         ANSARY, Tamin (2011); Un destino desbaratado. La historia universal vista por el Islam, RBA. Barcelona

·         BÜYÜKÇELEBI, Ismail (2006); El Islam como un modo de vida,  The Light Inc, New Jersey.

·         MARTÍN, Javier (2008); Suníes y chiíes. Los dos brazos de Alá, Catarata, Madrid

·         KAVANAGH, Alfred G. (2010); Irán por dentro,  José J. de Olañeta, Barcelona

·         VERNET, Juan; (2001); Los orígenes del Islam, El acantilado, Barcelona

·         WAINES, David (2008); El Islam, Akal, Madrid

La concepción divina de Santa Sofía de Constantinopla II

Por: Jorge Mateos Enrich, Doctor por la Universidad Politécnica de Madrid.

Planta de Santa Sofía

Justiniano llevaba con ímpetu su actividad en varios campos: restauración del Imperio, puesta al día del derecho (recopilación de un código), buscar una unidad religiosa y política en el territorio: un Dios, un emperador, una iglesia. Aparte de lo obvio, se encargó personalmente, según dicen las leyendas, de la arquitectura, en especial, como principio y modelo, de Santa Sofía; la iglesia de la santa sabiduría.

Según Procopio de Cesarea, cronista oficial del emperador, Justiniano es directamente inspirado por Dios y se siente artífice instrumento de la divinidad para concebir y dar conclusión a la Gran Iglesia, y lo considera autor activo de la construcción.

También cuenta este autor que Justiniano daba instrucciones precisas ante dificultades técnicas o crematísticas. Todas estas actuaciones se dan con intervención divina directa.

Haciendo un inciso sobre Procopio de Cesarea, es importante decir que una de sus obras más importantes, la que aquí referimos, es “Los Edificios” ⁽¹⁾, aunque también escribió “Historia de las Guerras” y la “Historia Secreta”.

“Los Edificios” describe todas las edificaciones y restauraciones que se llevaron a cabo en el reinado del emperador Justiniano, desde Constantinopla hasta la frontera oriental del imperio, y por occidente, hasta Ceuta. Dado que la obra pudo publicarse entre los años 559 y 560, en ella se describen los edificios que se construyeron o restauraron hasta el año 558. Se divide en seis libros dedicados a distintas regiones del Imperio. En esta obra se manifiesta el encargo del Emperador (sino el deseo) de una “crónica oficial” sobre sus logros constructivos.

A los contemporáneos de Justiniano Santa Sofía debió parecerles una locura; para las generaciones posteriores se convirtió en una leyenda y un símbolo.

La “primera” Santa Sofía (gran Iglesia, Megalê Ekklêsia) fue construida bajo el mandato de Constancio II, sucesor de Constantino. Era una basílica con techumbre de madera que se consagró en el año 360 y se incendió en el 404. La “segunda” Santa Sofía, reconstruida tras el incendio, fue consagrada en el 415 y al igual que la anterior sucumbió pasto de las llamas en el 532 en la insurrección de Nika. Por último, la Santa Sofía del emperador Justiniano se consagró en el 537, solo cinco años después de su inicio sobre las cenizas de su predecesora.

Planta de Santos Sergio y Baco

De Aedificiis. Libro I, parte I. Del original escrito en griego, traducido al latín y de este al español. Biblioteca clásica Loeb. 1940.

Esta gran catedral del Imperio fue sufriendo transformaciones, reconstrucciones, consolidaciones y añadidos hasta la misma época de la conquista de la ciudad por las huestes otomanas capitaneadas por Mehmet II, “El Conquistador”, la madrugada del martes 29 de mayo de 1453. Este quedó tan admirado por la catedral que fue tomada como referencia para la posterior producción arquitectónica del Imperio de la Sublime Puerta.

Describe Procopio de Cesarea, cronista del emperador Justiniano, la iglesia consagrada en el 537 de la siguiente manera:

“…Por consiguiente, la iglesia se ha convertido en un espectáculo lleno de belleza, sobrenatural para los que la contemplan e increíble del todo para los que la conocen de oídas. Porque se alza sobremanera hacia las celestes alturas, y como si estuviera fondeada entre las demás edificaciones, se balancea y se sitúa por encima del resto de la ciudad, embelleciéndola, porque es una parte de ella y, por otra parte, ufanándose de ello, porque perteneciendo a la ciudad y superándola surge de tal modo que, desde ella se divisa la ciudad como si de una atalaya se tratara.”

La genialidad de Santa Sofía reside en que no se pareció en nada a lo construido anteriormente. Eso sí, estaba hecha con elementos comunes de la época, pero nunca combinados de igual manera. Básicamente se trataba de un edificio de planta basilical coronado por una cúpula central.

A lo largo de los tiempos se ha hecho multitud de apreciaciones sobre su fisionomía, pero la que hay que descartar de plano es la que la define como un edificio de “planta centralizada”. Esta definición es muy común, acaso debido al análisis poco escrupuloso de la obra. Edificio de planta centralizada sería su contemporáneo San Vital, en Rávena, o la iglesia de los Santos Sergio y Baco, también en Constantinopla.

Santa Sofía es la culminación de todo lo anterior y al mismo tiempo una concepción que revoluciona las formas del Bajo Imperio y crea un espíritu nuevo característico de Bizancio y que inspirará formas arquitectónicas fuera de sus fronteras. La práctica totalidad de las mezquitas otomanas de Estambul responden en mayor o menor medida al modelo de Santa Sofía. El arquitecto otomano Mimar Sinán, arquitecto oficial del sultán Solimán “El Magnífico”, inspiró sus mezquitas en la Iglesia, incluso intervino en varias fases de su reparación y consolidación. La Shezade Mehmet, La Suleimaniye y, por último, la Selimiye de Edirne fueron una continua búsqueda de la superación en grandeza de la cúpula de Santa Sofía. Fue en su última obra, la mezquita del sultán Selím en Edirne donde consiguió igualar, sino superar, el radio de la cúpula de Santa Sofía (aproximadamente 31 metros), hecho del que también se vanaglorió.

Cuentan las crónicas que el número de operarios que trabajaban al tiempo en la obra era una cifra mágica: diez maestros con cien alarifes cada uno, o sea 10.000 personas en total. Aunque el arquitecto jefe era un tal Ignacio, los planos le fueron revelados a Justiniano por un ángel del Señor. Es evidente que esto no es más que leyenda. Es sabido que los autores Antemio de Tralles e Isidoro de Mileto fueron los que realizaron los planos y la posterior traza del edificio. Cabría preguntarse si, a su vez, estos les fueron revelados por el mismísimo Emperador, cosa que parece inviable cuando no carente de sentido.

Los exorbitantes gastos de la mano de obra, una pieza de plata diaria por operario (se habla de 45.200 libras de plata), agotan las arcas, cuando se ha llegado a la segunda galería y falta por acometer la bóveda. A instancias de un ángel, el questor y el prefecto de la ciudad acuden a donde les ha indicado el ángel, el suburbio de Hébdomon, y encuentran un tesoro que saca a Justiniano del apuro. La construcción se completa tras ocho años y diez meses de obras a lo que hay que sumar el tiempo de acopio de materiales. En cualquier caso, antes, cuando ya se puede consagrar la iglesia (año 537) Justiniano exclama al entrar en el recinto:

            “Salomón; te he vencido”

La Gran Iglesia es percibida desde el primer momento como el símbolo de la perennidad de la imagen imperial (encarnada, claro, en Justiniano) y de la civilización bizantina. Cinco siglos después de la construcción esta idea sigue en pleno vigor, como se observa en el mosaico del vestíbulo meridional, donde Constantino y Justiniano aparecen ofreciendo a la virgen el uno su ciudad y el otro su iglesia.

La compleja estructura y dimensiones gigantescas del templo (una excepción del arte bizantino), constituyen una unidad arquitectónica, decorativa, ritual e ideológica indisoluble y, como tal, percibida y vivida por todos los que allí se congregan en la liturgia y ceremonial, desde el emperador y el patriarca hasta el último de los fieles.

El mayor problema de Santa Sofía está en sus dimensiones. Los arquitectos bizantinos tenían gran experiencia en la construcción de cúpulas, pero una cúpula de 31 metros de diámetro (unos 100 pies bizantinos) y, aún más, una cúpula de este tamaño que no apoya sobre muros sólidos sino que está “suspendida en el aire” es algo que nunca se había hecho antes. Este hecho marca una clara diferencia con las cúpulas occidentales

Ese prodigio fue llevado a cabo no por arquitectos en sentido estricto, sino por un matemático y un geómetra y astrónomo, Antemio de Tralles e Isidoro de Mileto, ambos de origen griego. (3).  Es adecuado decir que Santa Sofía se trató más de una obra de constructores que de arquitectos. El conocimiento y el valor de la construcción y la ingeniería lo hicieron posible.

También es justo decir que ningún arquitecto de la época podía haber calculado, ni aún aproximadamente, los empujes generados por una cúpula de este tamaño construida en mampostería.

Antemio e Isidoro vieron la importancia que tenía la precisión. El plano de cimentaciones fue llevado a cabo con toda exactitud, y todos los  elementos de apoyo, es decir, los pilares fueron construidos con piedra. Aún cuando era caliza local, bastante blanda, no quedaba sujeta a la contracción y elasticidad de ladrillo con  mortero.

La estructura exterior cuya función estática era bastante secundaria se hizo delgada (80 centímetros de espesor), pero aún en ella se utilizaron grandes bloques de piedra hasta una altura de unos 7 metros. Las dificultades empezaron cuando la estructura se elevó hasta el arranque de los arcos principales.

Queda claro que el edificio empezó a deformarse mientras se construía. Cuando se llegó a la cúpula el espacio a cubrir se había extendido más de lo que se había estimado. No obstante la cúpula quedó terminada, aunque no duró más de 20 años. Resquebrajada por una serie de terremotos que sacudieron la capital entre el 553 y el 557, se hundió definitivamente en el año 558. En cualquier caso parece ser que el hundimiento se produjo no por falta de soportes laterales sino por fallo de los cimientos debido a que la roca sobre la que se alzaban los pilares era de periodo Devónico y sufrió flujo plástico. La cúpula original, según fuentes históricas, era cerca de 7 metros más baja y elíptica, 2 metros más ancha de norte a sur que de este a oeste, esto es, más ancha en la dirección de los arcos torales. Tras el hundimiento del año 558, los arcos meridional y septentrional fueron ensanchados progresivamente por el intradós desde las impostas hasta la clave y se construyó una cúpula más alta, esencialmente la que hoy se conserva. Partes de ella cayeron y fueron reparadas en siglos sucesivos (trece de los cuarenta nervios en el 989 y otros trece en 1346), pero el diseño de Isidoro El Joven no fue alterado sensiblemente.

La misteriosa penumbra que hoy reina en Santa Sofía, solo interrumpida en las primeras horas de la mañana y en las últimas de la tarde por oblicuos rayos de sol, se debe a que las ventanas fueron tapiadas progresivamente y a que se han perdido muchos mosaicos. Los tímpanos también se han reconstruido y se han eliminado ventanas.

Si consideramos las vicisitudes sufridas por Santa Sofía en el curso de los casi quince siglos de su existencia, su estado de conservación es poco menos que milagroso. El respeto que los turcos han demostrado hacia este templo y las periódicas reparaciones (la última llevada a cabo entre 1847 y 1849 por los arquitectos suizos Gaspar y José Fossati) han contribuido a ese feliz resultado.

Hoy resulta difícil obtener una buena vista de su conjunto; los pesados contrafuertes que apoyan en el edificio por todos lados, los mausoleos de los sultanes, los cuatro minaretes, por no hablar del lamentable enlucido de cemento y pintura amarillenta (luego morada) con que se ha embadurnado el aparejo de ladrillo, distraen nuestra atención de las formas arquitectónicas. El exterior es muy pesado y siempre lo fue, ya que en el siglo VI la iglesia estaba rodeada por estructuras secundarias.

 

Bibliografía.

●     CESAREA, PROCOPIO DE. Los Edificios. Col. Estudios Orientales. Universidad de Murcia. 2005

●     CORTES ARRESE, MIGUEL. Elogio de Constantinopla. Col. Estudios. Universidad de Castilla la Mancha. 2004

●     EGEA, JOSE M. Relato de cómo se construyó Santa Sofía. Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y chipriotas. Granada .2003

●     MATEOS ENRICH, JORGE. Persistencia de Santa Sofía en las Mezquitas de Estambul. Ed. ACCI. Madrid. 2014

 

Notas:

(1). Los Edificios. Estudios orientales, vol. 7. Miguel Periago Lorente. Univ. Murcia. 2005. Los Edificios fue escrito en 545 y publicado sobre el 560. El libro fue encargado por el mismo Justiniano. Procopio de Cesarea (Cesarea.500 - Constantinopla 562) fue cronista del general Belisario y escribió, también, Historia de las Guerras y la Historia Secreta. Procopio no conoció personalmente a Justiniano hasta, al menos 550. La presente traducción es la única hecha directamente al español del original en griego.

De Aedificiis. Libro I, parte I. Del original escrito en griego, traducido al latín y de este al español. Biblioteca clásica Loeb. 1940.