El simbolismo pitagórico en el arte cristiano medieval

Por: Julián Natucci, Profesor de Filosofía y Doctorando en la Universidad Complutense de Madrid.

Correo electrónico: juliannatucci@hotmail.com

Rosetón de la Catedral de Palma de Mallorca

Antes de comenzar a desarrollar la importancia de la cosmovisión pitagórica en el arte cristiano medieval es preciso destacar algunas diferencias fundamentales entre el arte griego clásico y el arte cristiano. En primer lugar, la Grecia clásica refleja un mundo basado en la idea de límite, equilibrio y proporción. Toda la realidad se manifiesta objetivamente, está delante, incluso es muy cercana. Los seres, el alma misma, son realidades externas, tangibles y finitas. Es decir, el hombre clásico carece de una percepción del sujeto y su interioridad. En el cristianismo, por el contrario, aparece la idea de sujeto y lo divino se transforma en una realidad infinita en todos los sentidos: Dios es infinitamente bello, infinitamente bueno, infinitamente poderoso, infinitamente sabio, etc. El Dios del cristianismo es un Dios interior, de ahí que en el templo cristiano la interioridad arquitectónica cumpla un papel esencial. Igual que Dios se esconde en nosotros mismos, la infinitud de Dios se esconde en el templo. Si para la Grecia clásica lo infinito era despreciable por ser amorfo, sin determinación ni belleza, ahora, con el cristianismo, se convierte en lo más laudable, en Dios mismo. Dios es infinito, sujeto absoluto, interioridad.[1] Mientras que el arte griego clásico muestra un total equilibrio entre la idea que se quiere representar y el contenido de lo representado, pues existe una forma o estructura finita que contiene esa idea, en el arte cristiano ocurre una desproporción, pues la idea que se representa (Dios como infinitud) no puede ser encerrada en un contenido, en una forma concreta representable. La idea de Dios, por tanto, no se ajusta a ninguna forma, pues la forma, por definición, es algo limitado. ¿Cómo expresar entonces la idea de Dios en el arte? ¿Cómo traer a este mundo finito algo que de por sí es infinito? Este problema, que ya se encuentra en el judaísmo, es totalmente ajeno al arte clásico. Una de las soluciones al mismo fue la prohibición de cualquier representación de Dios. Así encontramos durante varios siglos de cristianismo la disputa entre los iconoclastas y aquellos defensores de una imagen como vehículo de acercamiento y adoración a Dios[2].

En el presente artículo me gustaría destacar la solución que presenta la simbología numérica, la geometría sagrada y la luz al problema de la representación de Dios dentro del cristianismo. La manifestación de Dios a través de un espacio geométrico sagrado, por ejemplo, fue un recurso utilizado en la arquitectura medieval, especialmente durante el gótico. Mi hipótesis es que esta tendencia recibe la influencia de la cosmovisión pitagórica a través de los autores cristianos neoplatónicos. ¿Cuáles eran algunos de los principales símbolos usados por la tradición pitagórica?

El universo, según el pitagorismo, estaba formado por una síntesis de contrarios: uno y múltiple, bueno y malo, par e impar, recto y curvo, luz y oscuridad, etc. Era una síntesis de caos y orden. La oposición y la sinestesia serán también un recurso muy usado en el templo cristiano. Por otro lado, la tetraktys o figura triangular del número cuatro también representó un símbolo místico de enorme importancia[3], pues sus diez puntos formaban un triángulo equilátero que para los pitagóricos reflejaba la totalidad del universo. En el cristianismo esta figura se representó en relación con la Trinidad, pero también se muestra en la Estrella de David. Otra forma de representar el cosmos en el pitagorismo fue a través del pentagrama, cuyos cinco vértices aludían a los cinco sólidos regulares. Los cristianos también adoptaron esta figura.

Iglesia de San Juan Bautista
de Moarves de Ojeda, Palencia 

Según la tradición pitagórica, dentro de las realidades sensibles había una que más tarde se asemejaría al ideal cristiano de belleza intelectual e infinita: la luz. La luz era el elemento más puro del mundo sensible, pues era lo más inmaterial captado por los sentidos. Además, la oposición luz-oscuridad estaba estrechamente arraigada a la oposición alma-cuerpo, pues el alma, para el pitagorismo, era el fuego, la luz interior, mientras que el cuerpo representaba la oscuridad. En este sentido, Plotino afirmó que en el arte, como en el universo, debía existir un camino de ida y vuelta: de la luz a la oscuridad y de la oscuridad a la luz. Es decir, lo inmaterial nos conduciría a lo material (obra), para, desde ahí, regresar al mundo inmaterial, a la luz. El artista creaba a partir de belleza intelectual y el espectador, a través de la contemplación de la obra material, debía regresar a ese estado intelectual del artista. Lo que representaba una obra de arte no era, por tanto, lo que se veía, sino una realidad invisible, intelectual, que debía captar el espectador.

Como se verá a continuación mediante una serie de ejemplos, la representación de Dios en el arte tuvo durante el cristianismo una vía de escape a través de la simbología sagrada y la estética de la luz. Esta solución se puede apreciar en innumerables rosetones, pero también en  esculturas y pavimentos. Me centraré en primer lugar en la ermita de san Bartolomé en Ucero, Soria, de claro origen Templario. Esta ermita data de finales del siglo XII y está situada en una etapa de la peregrinación a Santiago de Compostela. Según cuenta una leyenda, en ese lugar clavó su espada el Apóstol y desde entonces fue un lugar de culto. La obra marca ya un estilo protogótico, como se puede observar en los arcos apuntados de la entrada de la cara sur. También el rosetón, aunque con influencias árabes, usa la imagen de la flor, una constante en todos los rosetones góticos. La construcción, si atendemos a la autoría templaria y a su relación con las matemáticas y la simbología numérica sagrada, está situada en un ónfalo (centro del mundo, equiparable a la mónada pitagórica), un lugar energético en el cual coinciden varios puntos de la tierra. Si pudiésemos plegar una cartulina con la Península Ibérica, la ermita se ubicaría justo en el punto donde se unen el cabo de Finisterre y el de Creus. La importancia del centro, del punto, y su relación con el pitagorismo es, pues, evidente[4].  Por otro lado, el rosetón (Anexo 1) muestra un pentagrama, símbolo de la proporción áurea o la divina proporción de los pitagóricos. Las cinco puntas aluden a los sólidos regulares, al misterio de la vida terrena o a la de todo el Universo, que también es representada por los diez pétalos que surgen entrelazados. El diez es la década, la tetraktys, símbolo del Universo.  Otra interpretación del símbolo del pentagrama nos puede remitir al hombre con sus cinco extremidades, que, a su vez, es una referencia al cielo y la tierra, pues el hombre es el único ser que se encuentra en la intersección de dos mundos o realidades, la divina y la terrena.

En la escultura de la entrada de la iglesia románica de San Juan Bautista de Moarves de Ojeda, en Palencia (Anexo 2), podemos también realizar una interpretación semejante recurriendo a la simbología pitagórica. La escultura (Maiestas Domini) está compuesta por cinco elementos que pueden evocar a la composición de los cinco sólidos regulares. Además, el Pantocrator está situado en una mandorla (vesica piscis), que representa claramente la díada pitagórica y que el cristianismo relacionará con el símbolo del pez. La figura central se comprende como una unión de dos principios: la mónada (Cristo) y la díada (el principio generador, la Inteligencia), a través de los cuales se crea todo el universo. Mediante este acto creador, se formarían los cuatro elementos: aire (águila), fuego (león), tierra (toro) y agua (hombre), representados por los cuatro evangelistas (tétrada). Los evangelistas estarían unidos al lado espiritual (representado en Cristo), que evoca al número tres, pues Cristo bendice con los tres dedos, símbolo de la trinidad y de la tríada plotiniana. En cuanto al libro que porta en la mano izquierda Cristo, el Libro de la Vida, que contiene todos los nombres de los que han de salvarse, podemos observar que está cerrado, quizás queriendo aludir el profundo dualismo entre un mundo divino y un mundo terrenal y haciendo una clara alusión al dualismo pitagórico.

Por otro lado, una de las principales influencias de la estética de la luz en el gótico se la debemos al abad Suger (1081-1151)[5].  Suger, consejero de los reyes Luis VI y Luis VII de Francia, mandó construir una basílica donde antiguamente se encontraba una iglesia carolingia, la basílica de Saint-Denis.  Basándose en la obra del neoplatónico Pseudo-Dionisio y el importante influjo de la nueva Orden de Cister de Bernardo de Claraval (1090-1153), el abad Suger construyó un nuevo templo en base al espacio celestial, la Jerusalén Celeste, vaciando y ampliando todo el espacio de la iglesia románica.  Los anchos muros románicos, la pintura y la sobrecarga de adornos interiores darán paso a una nueva concepción del espacio que hará uso de la geometría clásica griega basada en la línea (la díada pitagórica), con su efecto de infinitud, ligereza y flotación. En la basílica de Saint-Denis, la línea geométrica buscará así la plasmación artística de una nueva experiencia religiosa vinculada con el nuevo culto a la Virgen y la infinitud.

Aparte de Saint-Denis, un ejemplo de la majestuosa interioridad del templo gótico se muestra en la catedral de Palma de Mallorca (Anexo 3), que se inició hacia el 1229, tras la conquista de la isla por Jaime I. Me centraré en la significación geométrica del rosetón, situado en la cabecera del templo, lugar poco habitual para la época. En la circunferencia se muestra un predominio de triángulos (doce en total), símbolo de la Trinidad y, nuevamente, de la tríada plotiniana.  Si concentramos la mirada en el triángulo central, observaremos una tetraktys pitagórica (representación del diez, el Universo y la vuelta al origen). También encontramos el Sello de Salomón o Estrella de David, que representa el número seis, el proceso de la creación. El rosetón  está cubierto de flores amarillas de seis pétalos y rojas de cuatro pétalos. Las flores amarillas aluden a la Flor de la Vida, mientras que las rojas forman grupos de tres, simbolizando la Trinidad. La obra se compone a partir de la combinación del tres (triángulo) y el seis (Flor de la Vida), cuya suma es la Enéada, representando las nueve esferas celestes y los nueve tipos de ángeles.

Laberinto y representaciones geométricas
en la Catedral de Amiens

Por último, es interesante observar como la influencia de la geometría sagrada se encuentra en el pavimento de algunas catedrales góticas. Por ejemplo, en el pavimento de la catedral de Amiens (Anexo 4), mandada construir por Robert de Luzarches hacia 1220, se muestra  un laberinto y varias representaciones geométricas. La esvástica cristiana es un símbolo de los cuatro evangelistas (tétrada) o una cruz encubierta. También puede mostrar un símbolo terrestre (el cubo platónico) o un símbolo de la creación (rueda del Cosmos). El laberinto es un reflejo de lo infinito e indeterminado (díada) y se puede relacionar con el peregrinaje, la larga marcha hasta llegar a Dios y el regreso al origen (ascensión de la tierra al cielo). También puede simbolizar el difícil trabajo en la construcción de la catedral, pues en el centro aparecen los tres arquitectos y el obispo de la catedral (Evrad Fouilloy). El centro del laberinto se inscribe en un octógono. El octógono, relacionado con el octaedro (símbolo del aire), puede aludir a la transición de la tierra al cielo, pues el octógono se construye a través de la unión del círculo (cielo) y el cuadrado (tierra), mostrando el paso que hay entre los dos mundos.

Como hemos observado en estos pocos ejemplos, podemos afirmar que existen influencias pitagóricas en el templo cristiano, influencias que ayudaron a resolver el problema de cómo plasmar la infinitud  en el arte.

1.    BIBLIOGRAFÍA:

1.    Almazán de Gracia, A., Guía Templaria de San Bartolo en Río Lobos, Sotabur, Soria 2011.

2.    Castelnuovo, E., Sergi, G., Arte e historia en la Edad Media I. Tiempo, espacio, instituciones, Akal, Madrid 2009.

3.    Diogenes Laertios, Leben und Lehre der Philosophen, Reclam, Stuttgart, 1998,

4.    Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Ästhetik, Band I und II, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M.1990.

5.    Panofsky, Erwin: Ikonographie und Ikonologie, DuMont Verlag, Köln 2006.

- Estudios sobre iconología, Alianza Universidad, Madrid 2010.

6.    Platón: Timeo, Diálogos Vol. VI, Editorial Gredos, Madrid 1992.

7.    Plotino, Enéadas, Textos esenciales, Ediciones Colihue, Buenos Aires 2007.

8.    Riedweg, Christoph: Pythagoras: Leben – Lehre –Nachwirkung. Eine Einführung, C.H. Beck Verlag, München 2002.

9.    Tatarkiewicz, Wladyslaw: Historia de la estética, Tomos I, II y III, Ediciones Akal, Madrid 2000.

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[1] Cf. G.W. F. Hegel, Vorlesungen über die  Ästhetik, Bd. II, Abs. III.

[2] En el siglo VIII, el emperador bizantino León III prohibió todas las imágenes cristianas. Semejantes disputas también se dieron durante la Reforma.

[3] La tetraktys, es decir, la década, era la suma del uno o mónada, principio activo representado por el punto; el dos o díada, principio de la división y la procreación, representado por la línea; el tres o tríada, principio espiritual, representado por la superficie; el cuatro o la tétrada, símbolo del universo, representado por el volumen.

[4] Recordemos la mónada como centro del universo y unión de toda realidad, la condición de posibilidad del ser (Plotino), la simetría respecto a un centro, etc.

[5]Suger resaltó la importancia de pensadores influenciados por el neoplatonsimo como San Agustín, Pseudo-Dionisio y Erígena.

La Mántica y su recepción por los presocráticos y Platón

Por: Julián Natucci, Profesor de Filosofía y Doctorando en la Universidad Complutense de Madrid.

Correo electrónico: juliannatucci@hotmail.com

Ya desde la Antigüedad se ha asociado la adivinación a un tipo de delirio. El mismo Cicerón nos cuenta que la etimología de la palabra griega mantiké proviene de delirio (manía), oponiéndola a la etimología romana de divinatio, cuyo origen se encuentra en relación con los dioses. Parece que la mántica solo era accesible a aquellas personas invadidas por la divinidad (éntheos), y acontecía tanto en el ámbito público como en el ámbito privado. Además de la adivinación a través de sueños (oniromancia) y oráculos, existen innumerables formas de ejercer la mántica en la Antigüedad, como por ejemplo la ornitomancia, la osteomancia, la hidromancia, la hieroscopia, etc. A diferencia de estas formas de adivinación, en la adivinación a través de oráculos no era tanto la persona, sino el lugar sagrado lo que atraía a la divinidad. Existen, además, una adivinación artificial, adquirida mediante el aprendizaje de unas técnicas, y una adivinación natural, acontecida de forma espontánea a través de una turbación del alma.

Representación del Oráculo de Delfos.

Según Cicerón, la mayoría de las escuelas filosóficas eran defensoras de las prácticas adivinatorias. Uno de los principales filósofos presocráticos que se han relacionado con poderes mánticos y sobrenaturales es, por ejemplo, Pitágoras de Samos. Parece ser que Pitágoras, además de ser el gran matemático que todos conocemos, tuvo una estrecha vinculación con el dios Apolo. “Se dice que […] despertó la admiración  en Delos, cuando se acercó al altar llamado incruento, consagrado a Apolo Engendrador, y le tributó honores. Desde allí se dirigió a todos los oráculos.” También se cuenta que pudo hacer vaticinios a partir de catástrofes y mediante vuelos de pájaro gracias a las enseñanzas que adquirió de la profetisa de Delfos Temistoclea. Incluso nos cuenta Arístipo de Cirene que su nombre provenía del Pítico Apolo, porque se acercaba a él en su capacidad de hacer revelaciones. Por otro lado, se cuenta que Pitágoras hizo viajes al Hades, donde se encontró al poeta Hesíodo. Esta suposición ha llevado a E. R. Dodds a compararlo con un chamán, debido a esa capacidad para viajar al mundo de los muertos. Que Pitágoras haya sido un chamán a la manera de los chamanes siberianos puede ser bastante discutible. En cualquier caso, como dice Erwin Rohde, existen dos caras de Pitágoras que hemos heredado de la tradición: una místico-religiosa y otra más científica. De hecho, el propio movimiento pitagórico se dividió en dos grandes grupos: unos que apoyaban doctrinas demostrables (los matemáticos) y otros que seguían doctrinas indemostrables sin argumentos racionales y que habían sido escuchadas (acusmáticos).

Otro filósofo presocrático que ha sido asociado varias veces a la mántica, además de a los poderes de curación, es Empédocles de Acragas. Dodds también hace referencia a él como un chamán, afirmando que encontramos indicios para suponer esto de primera mano a partir de sus escritos. A Empédocles también se lo ha relacionado con Pitágoras, siendo un posible discípulo suyo. En su obra las Purificaciones (Katharmoi) se identifica el estado de purificación con un estado de locura del alma. Para Empédocles, la purificación a través de la mántica (introducción de la divinidad en el alma) era necesaria para salir del ciclo de las reencarnaciones que tenían atada al alma al mundo material.  Poco más se sabe de este procedimiento de vuelta a unión con la divinidad, pues la obra Purificaciones está casi por completo perdida. Sin embargo, se cree que las almas perdidas en el ciclo de las reencarnaciones fueron identificadas por Empédocles con los dáimones y se piensa que desarrolló una teoría sobre ellos.

Heráclito de Éfeso también desarrolló una filosofía estrechamente vinculada a la adivinación. Se puede decir que en cada fragmento que nos ha sido conservado se percibe un mensaje propio de un sacerdote oracular. “Heráclito no concibe al filósofo ni como el hombre que proclama la naturaleza del mundo físico, ni como el descubridor de una nueva realidad por detrás de la apariencia sensible, sino como el descifrador de enigmas, como el hombre que interpreta el sentido oculto de todo cuanto sucede en nuestras vidas y en el mundo como un todo [...]”. Heráclito, por otro lado, fue bastante crítico con la religión de su tiempo, aunque fue seguidor de las máximas de Delfos conócete a ti mismo y nada en exceso y mostró una gran admiración hacia la sabiduría oracular. Quizás esas críticas de la religión fueron vertidas sobre todo hacia los sacrificios y otras prácticas religiosas, pero no en relación a los designios de la Pitonisa.

También Demócrito de Abdera parece que escribió sobre los sueños y la influencia de los dáimones en los sueños. “Dice Demócrito que algunas imágenes se acercan a los hombres y que algunas de ellas son benéficas, mientras que otras son perjudiciales; de ahí que deseen hallar imágenes de buenos presagios. Éstas son grandes, altas y difícilmente corruptibles, aunque no imperecederas, y anuncian a los hombres el futuro, dejándose ver y emitiendo voces.” Parece extraño que un filósofo que la tradición nos ha mostrado como el más científico de los presocráticos, defensor del mecanicismo y el atomismo, haya creído en los presagios a través de los sueños. Incluso Aristóteles se opuso a la doctrina de Demócrito por extender el carácter divino de los sueños a los animales. Esta extraña teoría atribuida al famoso atomista también había sido transmitida por Clemente de Alejandría: “Jenócrates de Calcedonia no duda de que hay, en general, una cierta noción de lo divino, aun en los seres irracionales. Demócrito, por su parte, aunque no lo quiera, tendrá que aceptarlo para mantener la coherencia de sus propias doctrinas, puesto que, conforme a ellas, las imágenes que provienen de la sustancia divina salen al encuentro de los hombres y de los animales irracionales.” Desgraciadamente la obra de Demócrito sobre los sueños se ha perdido y todas las atribuciones al filósofo no son más que suposiciones.

Las visiones provocadas por la divinidad, que acontecían a sujetos en un estado de locura, también tuvieron una especial influencia en Platón. Platón es de los antiguos filósofos griegos clásicos el que más referencias hace a los oráculos y al poder de la locura en determinados ámbitos de la vida humana. En el Fedro, Platón habla de cuatro tipos de locura contagiada por la divinidad. Estos tipos son la locura profética, la locura teléstica, la locura poética y la locura erótica. A cada una le corresponde una divinidad diferente. Aquí nos interesa sobretodo la locura profética, que tiene lugar a través del sueño y a través de la vivencia del sacerdote o sacerdotisa del oráculo. Platón muestra un claro posicionamiento: “Pero resulta que, a través de esa demencia, que por cierto es un don que los dioses otorgan, nos llegan grandes bienes. Porque la profetisa de Delfos, efectivamente, y las sacerdotisas de Dodona, es en pleno delirio cuando han sido causa de muchas  y hermosas cosas que han ocurrido en la Hélade, tanto privadas como públicas, y pocas o ninguna, cuando estaban en su sano juicio.”

Conocida es la vinculación de Platón con el orfismo y sus prácticas de purificación. Según Dodds, interesante es también observar la actitud de Platón respecto a una serie de tradiciones no originarias de Grecia que formaron un conglomerado religioso. Estas tradiciones influyeron en el filósofo ateniense haciendo que los propios soldados del Estado ideal platónico fuesen una especie de elegidos cuyas almas tenían unas capacidades especiales de recibir mensajes y visiones divinas a través del contacto con los dáimones. En el Banquete, Platón desarrolla una explicación de los dáimones como seres intermedios entre los dioses y los seres humanos, fundamentales en el ejercicio de la mántica en la Antigüedad. En el discurso de Diotima a Sócrates se dice: “A través de él funciona toda la adivinación y el arte de los sacerdotes relativa tanto a los sacrificios como a los ritos, ensalmos, toda clase de mántica y la magia. Para Platón, la divinidad no puede tener contacto directo con el hombre, sino que es a través de este dáimon como se produce todo contacto y diálogo entre dioses y hombres, tanto como si están despiertos como si están durmiendo.”Platón afirma que el sabio es el hombre demónico, diferenciándolo del mero artesano.

Platón, como es sabido, en la República decide expulsar a los poetas por mostrarnos una falsa imagen de la divinidad. ¿Significa esto que Platón rechaza aquí la vertiente irracionalista que muestra cuando habla de los dáimones y la adivinación? En el libro II de la República se dice que adivinos y sacerdotes mendicantes acompañan a los ricos y poderosos en sus injusticias, acrecentándolas con sus adivinaciones y ayudas. En cierto sentido, se muestra  la mántica en oposición a la justicia. Esto, sin embargo, debe entenderse no como un desprecio de Platón a la mántica en sí, sino a los servicios privados que ésta pueda prestar. De ahí que Platón rechace a aquellos adivinos que actúan como pedigüeños, solo con el afán de ganar dinero con el primer postor. Este desprecio del uso de la mántica se puede comparar con el rechazo de Platón hacia un tipo de poesía y a la sofística en general, donde se practica la técnica del engaño a través de una deformación de la divinidad. 

En general, Platón tiende abiertamente a declararse seguidor de Apolo, y en el libro VIII de  Las Leyes se dice que hay que seguir las directrices del oráculo délfico para la construcción de una ciudad justa. “Habrá una reunión de Exegetas, Sacerdotes, Sacerdotisas y Adivinos, quienes junto con los Guardianes de la ley darán aquellas normas que necesariamente se le habrán pasado por alto al legislador.” Se observa aquí claramente la enorme importancia que muestra Platón a la mántica para la constitución del estado justo. Otro ejemplo de cómo Platón quiere seguir fiel a la tradición de los oráculos se muestra en el libro V de esta obra, en donde el filósofo ateniense sostiene que todo intento de fundación de una nueva ciudad o su restauración debe realizarse siguiendo las directrices marcadas por los tradicionales oráculos de Delfos, Dodona y Ammón. Los ritos de purificación tras casos de homicidio, incluso involuntario, deben realizarse también siguiendo las directrices del Oráculo de Delfos. De esta manera se protege a la comunidad de posibles contagios.

Todo el objetivo de Platón en su política religiosa es hacer de la religión un asunto público, controlado y guiado hacia un objetivo común. En cierta forma, esto refleja su rechazo a formas extrañas de religión, basadas en prácticas privadas, no controladas por el Estado. Existen, por  ejemplo, castigos para aquellos que tienen santuarios privados. En lugar de adivinos independientes, Platón aboga por adivinos al servicio del Estado. Esto refleja su intento de volver a la tradición y rescatar una unidad religiosa de la comunidad que en su tiempo se estaba perdiendo. Platón también es un claro enemigo de la necromancia. Destaca dos tipos de causas en los daños que se pueden inculcar a otras personas: el que se establece a través de las drogas y el que se lleva a cabo mediante la brujería. Si el que lleva a cabo tales acciones es un adivino, debe ser ejecutado. La razón de esta estricta ley contra los hechizos de brujería refleja nuevamente el afán de Platón de eliminar cualquier poder mágico de su ámbito privado, haciendo que este poder se ponga exclusivamente al servicio del Estado. Él mismo considera este uso inadecuado de la mántica una práctica propia de niños y no de seres racionales.

A raíz de lo expuesto, podemos decir que existen diversas consideraciones de la mántica por parte de los filósofos antiguos. Los presocráticos que hemos tratado tienden a defender su uso privado o por lo menos no hay indicios que nos lleven a suponer un rechazo de determinadas prácticas de adivinación. Platón, por el contrario, denigra su uso privado y aboga por un control estatal de la mántica, aunque ello no implique su extirpación. Tanto en los presocráticos como en Platón hay que destacar que la mántica se entiende como una forma de sabiduría, siempre que esta se realice correctamente y haya contagio divino. Eso nos llevaría a reinterpretar una larga tradición filosófica que ha identificado la filosofía griega con el racionalismo y la ha desvinculado de las fuentes mágico-religiosas.

            

Bibliografía

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·Dodds, E.R., Los griegos y lo irracional, Alianza Editorial, Madrid 2010.

·Jaeger, W. La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E., Madrid 1978.

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·Kirk, G.S., Raven, J.E., Schofield, M., Los Filósofos Presocráticos, Editorial Gredos, Madrid 1994.

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·Rohde, E., Psique (El culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos), Editorial Librería Ágora, Málaga 1995.

·Das Orakel von Delphi, Geschichte und Texte. Griechisch / Deutsch, von Marion Giebel, Reclam, Stuttgart 2001.

·Los filósofos presocráticos, III, (Empédocles de Agrigento. Anaxágoras de Clazómenas), Planeta De-Agostini, Madrid 1996.

·Los filósofos presocráticos, IV, (Leucipo y Demócrito), Planeta De-Agostini, Madrid 1996.