Prácticas mágicas judías en la Antigüedad tardía

El caso del Sefer ha-Razim

Por: E. Macarena García García, Máster en Ciencias de las Religiones por la Universidad Complutense de Madrid e investigadora predoctoral FPU

Cuando hayas entrado en el país que Yahveh, tu Dios, te otorga, no aprenderás a imitar las abominaciones de aquellas naciones. No ha de hallarse en ti quien haga pasar a su hijo o su hija por el fuego, quien practique la adivinación, agorero por las nubes, adivino, mago, quien obre encantamiento, consultor de espectros u oráculos, o evocador de muertos; pues constituye una abominación para Yahveh el hombre que hace tales cosas.[1]

La problemática de las prácticas mágicas y adivinatorias a las que se enfrenta el pueblo judío desde su entrada en la tierra prometida puede hallarse ya plasmada en las palabras de Deuteronomio que citamos como apertura. A lo largo de las páginas de la Biblia hebrea nos encontramos con la denuncia de prácticas idolátricas y falsos profetas de los que el pueblo es instado a alejarse. Sin embargo, la denuncia de estas prácticas en la Biblia no hace sino confirmar que se llevaban a cabo y suponían una fuerte amenaza, pues ¿acaso habría necesidad de denunciar algo que no está teniendo lugar?

Hasta el pasado siglo, la magia había sido considerada por los investigadores como una manifestación minoritaria de dudosa valía, ligada al pueblo llano, la incultura y la superstición. Sin embargo, la investigación actual ha constatado cómo a partir del s. IV a.e.c. existe un continuum en todo el Oriente helenizado (y, posteriormente, en el Occidente con la expansión romana, la llamada oikoumene mediterránea) de prácticas mágicas que poco tienen que ver con la clase social o el nivel de cultura: se trata de rituales muy concretos a través de los cuales el hombre satisface sus necesidades, sus problemas más inmediatos, gracias a la intercesión de seres intermedios – ángeles o demonios – o la interpretación de sueños y augurios. Con una visión vital del universo, han de seguirse unas instrucciones precisas, conocidas tan sólo por los técnicos cualificados, para someterse a las leyes de la simpatía y del contagio. Esto lleva a un servicio pagado que no puede permitirse toda la sociedad, sino precisamente las capas más altas, “aquellas de mayor cultura y religiosidad,” lo que desmonta esta idea tradicional de “la magia popular” o “la magia de los incultos.”

Sin embargo, hemos de tener cuidado: al utilizar la palabra “magia,” se tiende a perder el concepto de qué entendía la sociedad a la que estudiamos como prácticas mágicas y a suplantarlo por nuestro propio punto de vista: una definición etic y no emic de la magia en la Antigüedad Tardía. Por ello, en esta entrada, al hablar de “magia” lo haremos como sinónimo de “poder ritual:” una serie de procedimientos rituales en busca de una respuesta efectiva a los males del hombre en este mundo de manera inmediata, prácticas paralelas – que no contrapuestas – a la religión oficial.

Además, debemos tener en cuenta también que al hablar de “magia judía” se hace referencia a una serie de rituales practicados por judíos, para un público o clientela tanto judía como no judía, y cuya procedencia no es estrictamente judía. Es muy difícil saber en la Antigüedad Tardía qué grupo religioso o cultural ha creado un ritual mágico, dado que, en toda esta oikoumene mediterránea, los manuales mágicos son muy parecidos unos a otros y se caracterizan por el sincretismo, siendo frecuente la mezcla de elementos de magia egipcia o mesopotámica con conceptos y fórmulas judías y griegas.

Tomemos como ejemplo uno de los manuales mágicos que el judaísmo nos ha transmitido: el Sefer ha-Razim o Libro de los Secretos. Se trata de un breve documento de unas 800 líneas, datado entre finales del s. III y principios del s. IV e.c. y caracterizado por un hebreo midrásico[2] con gran cantidad de préstamos griegos.

El libro está estructurado en siete secciones de tamaño desigual, correspondientes al motivo de los siete cielos o firmamentos, además de un prólogo en el que se indica la historia de la transmisión de estos conocimientos del ángel Raziel a Noé para salvarle del diluvio y, tras éste, a través de las diferentes generaciones bíblicas hasta Salomón.

El propio nombre del ángel Raziel hace referencia a lo oculto: Raziel significa literalmente “el misterio de Dios,” y aparece también como revelador de secretos en el Sefer Raziel ha-Mal’aj o Libro del ángel Raziel, siendo en esta ocasión Adán el receptor del conocimiento. Por lo tanto, se trata de una figura conocida tanto por la literatura rabínica como por la mística.

Por su parte, la identificación de Salomón como último receptor ilustre de este libro de misterios tampoco es baladí. Dada la caracterización bíblica de Salomón como el sabio por excelencia, este personaje sufrirá una paulatina evolución a lo largo de los siglos. De este modo, en el siglo I e.c. aparece caracterizado como exorcista en un breve salmo de Qumrán,^[3] siendo su figura poco a poco enriquecida con rasgos helenísticos hasta su identificación como mago, tal y como observamos en este libro. Se trata de una característica propia del poder ritual judío: Salomón, David, Moisés o Abraham aparecen como líderes del pueblo y a la vez magos, combinando el poder político (sobre la humanidad) con el poder mágico (sobre los espíritus, ángeles y demonios), dualidad que no aparece en otras grandes figuras de la Antigüedad tardía de otras culturas (como, por ejemplo, Simón Mago o Dárdano) y que constituye uno de los pocos rasgos distintivos del poder ritual judío respecto a otras culturas y religiones.

Como esquema general, tras la localización de cada cielo le sigue la descripción de sus subdivisiones: los nombres de los ángeles que contiene ese cielo,[4] su aspecto, funciones, para qué se les puede invocar, los ritos necesarios para ello, el tiempo adecuado en que deben realizarse, la invocación propiamente dicha (el texto, el “conjuro,” a veces perdido) y, en ocasiones, informaciones adicionales sobre el ritual, su modificación o inversión del efecto. Con estas acciones, lo que se pretende es tener acceso – principalmente – a la curación (entendida generalmente como exorcismo), el control de los elementos naturales (lo que se puede relacionar con las cosechas: el bienestar, el dinero) y el poder (por las referencias al gobierno y a la guerra).

Por ejemplo, en los manuales mágicos, la acción de atar o encadenar se entiende como un método de control y sometimiento, atestiguado ya en la primera y más antigua magia egipcia: las ligaduras efectuadas a una figura o estatuilla pequeña hacen que, mediante la ley de la simpatía, al igual que se actúa sobre el objeto simbólico, también se actúe sobre el sujeto real a quien se quiere controlar.

Las listas de ángeles que nos proporciona el Sefer ha-Razim constituyen no sólo una curiosidad cosmológica, sino que tienen su lugar justificado en este manual mágico gracias al poder de la palabra: saber el nombre de algo permite al hombre conocerlo y controlarlo. Recuérdese, por ejemplo, el relato de Génesis 2, en que el hombre nombra a los animales y con ello, se sitúa por encima del resto de la creación. Se trata de un primer paso antes de la invocación a estos seres, o a alguno de ellos en concreto, en busca de un resultado visible en este mundo.

Una vez hechas todas estas aclaraciones, veamos pues un ejemplo concreto de ritual mágico del Sefer ha-Razim, un conjuro para contemplar el carro solar durante la noche:

Y si deseas mirar el sol durante la noche [mientras] va por el viento del norte, purifícate [durante] tres semanas de días de todo alimento ,y de toda bebida, y de toda cosa impura, y sitúate en la vigilia de la noche, en la hora tercera, cubierto con ropajes blancos, y pronuncia el nombre del sol y el nombre de los ángeles que lo conducen durante la noche veintiún veces, y di: “Yo os conjuro, [a] los ángeles que revoloteáis por el aire del cielo, por aquel que ve pero no es visto, por el rey que descubre todos los misterios y ve todos los secretos, por ’El, que conoce qué [hay] en las tinieblas. Y él transforma las sombras en mañana, e ilumina la noche como el día, y todos los secretos ante él se aclaran como el sol, y no hay nada imposible para él. En nombre del rey santo que camina sobre las alas del viento, en las letras del nombre revelado (el Tetragrámaton) que fue descubierto a Adán en el jardín del Edén, [por] el gobernador de los astros, el sol y la luna, [quienes] se inclinan ante él como esclavos ante sus señores; por el prodigioso nombre de ’El, yo os conjuro, quienes me haréis conocer este gran milagro que yo deseo, y veré el sol en su esplendor en la esfera de su carro, y no habrá nada oculto que no comprenda, y lo veré hoy por completo, y le pediré mi deseo, y hablará conmigo como habla cualquier hombre con su compañero, y me contará los misterios de los arcanos, y me dará a conocer los secretos, y no me dañará ningún mal.”

Y cuando termines de hablar, escucharás el estruendo de un trueno en el borde del norte y verás [algo] como una chispa saliendo, y brillará la tierra ante ti. Y después de que lo veas, entonces te inclinarás y te prosternarás, y rezarás esta oración: “Alaba al que sale por el oriente: Helios, el marinero (el bueno), supremo jefe, el digno de fe, tú que de antaño te has erigido como poderosa rueda, rectora del universo, amante de su padre, Señor, enviado de brillante luz, soberano comandante. Hago caer, yo, Fulano, hijo de Fulano, mi súplica ante ti, que te aparezcas ante mí sin [causarme] miedo, y te me descubras sin [causarme] terror, y no se me oculte ninguna cosa, y me cuentes en verdad todo lo que yo pido.”[5]

Un requisito básico para que los rituales funcionen es el necesario estado de pureza inicial, concepto de gran importancia en las prácticas rituales (tanto las calificadas como magia, como las incluidas en la religión oficial) de cualquier cultura. En esta línea, las instrucciones iniciales para la preparación de este ritual concreto incluyen ciertas prácticas de purificación como la abstinencia de comida y bebida, y la prohibición de contacto con elementos impuros durante tres semanas.[6] Una vez pasado este tiempo, el sujeto ha de pronunciar un determinado número de veces el nombre del sol y de los ángeles en un tiempo determinado (en la vigila de la noche, en la tercera hora) y ataviado con unas ropas concretas (cubierto con ropajes blancos).

Tras este ritual preparatorio, el sujeto escuchará el estruendo de un trueno, tras el cual debe prosternarse y entonar una oración dirigida a Helios, el sol.[7] Se trata de una prueba palpable del sincretismo imperante en los manuales mágicos de la Antigüedad Tardía: una oración a un dios pagano (como emisario del Dios supremo) en el seno de un texto judío, sin ningún tipo de censura o reparo religioso.[8]

La finalidad de este conjuro es la obtención de sabiduría oculta. Y en él hay un rasgo que llama la atención especialmente por no ser elemento común o frecuente en los conjuros del Sefer ha-Razim: la súplica a la divinidad para que esta revelación de secretos no venga acompañada de terror ante lo desconocido, lo incomprensible, lo superior al hombre; en definitiva, lo que en terminología de Otto podemos denominar como el mysterium tremendum de lo numinoso.

Por último, este conjuro es prueba de que estamos ante un manual de magia escrito no para el público en general, sino para un técnico en poder ritual, dado que las fórmulas que deben pronunciarse se indican a modo de formulario estereotipado o prefijado, con huecos a rellenar. De este modo, hacia el final del texto se indica “Yo, Fulano, hijo de Fulano”, a fin de que el cliente, una vez que el técnico le revele este ritual a cambio de pago, pueda sustituir “Fulano” por su nombre propio en la invocación al sol.

Así pues, podríamos concluir gracias al estudio de este ejemplo concreto, que las prácticas mágicas del judaísmo en la Antigüedad Tardía responden a una motivación concreta, de poder o control sobre el universo, y muestran un fuerte sincretismo, como prueba la alusión a Helios. La gran cantidad de copias y fragmentos encontrados de este libro contrasta con la falta de evidencias arqueológicas que atestigüen la realización de estos ritos, lo que deja abierta la cuestión sobre si estos rituales podrían haber sido más comunes que lo que tradicionalmente se ha defendido.

Bibliografía

Bohak, G., Ancient Jewish Magic. A History, Cambridge, 2008.

Cantera Burgos, F. y M. Iglesias González, Sagrada Biblia, Madrid, 2003 (3ª ed.)

Keizer, L., Sepher Ha-Razim and its Traditions. An Inquiry into the Interrelation of Jewish, Greco-Egyptian, and Chaldean Magico-Mystic Practices in the Roman-Hellenistic Period, Santa Cruz, 1971.

Margalioth, M., Sepher Ha-Razim, Jerusalem, 1966.

Morgan, M. A., Sepher Ha-Razim. The Book of the Mysteries, Chico, California, 1983.

Torijano, P. A., “El estudio de la magia en la Antigüedad tardía: Algunas consideraciones prácticas”, Gerión, 18 (2000), pp. 535-547.

Sznol, S., “Sefer ha Razim – El Libro de los Secretos. Introducción y comentario al vocabulario griego”, Erytheia, 10.2 (1989), pp. 265-288.

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[1] Deut 18,9-12a.

[2] Un tipo o clase de hebreo de época rabínica que encontramos en los midrashim. Un midrash es una obra de exégesis o interpretación bíblica que, más allá de un simple comentario, tiende a rellenar lagunas del texto con elementos narrativos (hagadah) y legales (halajah).

[3] García Martínez, F., Qumran Cave 11. 11Q28, 11Q20-31, Oxford, 1998, pp. 181-205.

[4] El número de estos ángeles asciende a nada menos que 700 en total. Sus nombres – algunos de ellos etimológicamente en consonancia con su función – provienen tanto del hebreo como del griego, siendo unos pocos conocidos gracias a los papiros mágicos griegos y, otros tantos, de procedencia y significación oscura.

[5] Cuarto Cielo, líneas 43-65. La traducción al español de este fragmento del Sefer ha-Razim es elaboración propia a partir del texto hebreo de Margalioth, M., Sepher Ha-Razim, Jerusalem, 1966.

[6] Otra de las prácticas de purificación citada en el Sefer ha-Razim es la purificación por inmersión. Se trata de una práctica ritual muy frecuente en la cultura judía: recuérdense, por ejemplo, los baños rituales en el mikvé a los que ha de someterse la mujer tras la menstruación.

[7] Se trata de una oración original de este libro, sin paralelos hasta la fecha en los papiros mágicos griegos ni ninguna otra fuente, por lo que no hay una única reconstrucción, totalmente fiable, de este fragmento. No obstante, en los papiros mágicos griegos es frecuente la referencia al cosmos en los atributivos y epítetos de los dioses, incluyendo también a Helios en un claro paralelo a PMag. VII, 529.

[8] Este sincretismo no se limita a los manuales mágicos de la época, sino que es observable también en algunos hallazgos arqueológicos, como las sinagogas bizantinas de Beth Alpha, Ḥammat Tiberias y Na‘aran (s. IV-VI e.c.), cuya decoración incluye como motivo central un zodiaco con Helios como centro de la rueda.