De la experiencia al mito: Parte II, el mito.

Por Miguel Morata Mora

Correo electrónico: mimorata.mmm@gmail.com

Pintura rupestre.

No podemos, sin duda alguna, conocer a las divinidades prehistóricas mediante testimonios escritos, pero existen otras herramientas que nos permiten tener una idea general de la religiosidad prehistórica, pues la escritura no es la única manera de expresión que tiene el homo sapiens. Ahora vamos a buscar cuándo comenzaron las divinidades a ser representadas. Los lugares en los que encontraremos la información más interesante serán  los santuarios rupestres de la zona franco-cantábrica y del Sáhara central y oriental, en las estatuillas de piedra que se hallan por toda Eurasia, y otras producciones plásticas de culturas de Oceanía, América y Siberia.

Según José Luis de Beas (1) pueden ser definidos cinco periodos culturales en el arte prehistórico basándose para ello en el carácter mágico-simpático de las representaciones (puesto que el objeto de la pintura es captar y plasmar la esencia de un ente, tanto el ente como su representación comparten la misma esencia, lo cual implica que si la representación es atacada ya mediante su destrucción o por medio de conjuros, estas agresiones afectarán por igual al ente representado). En un primer momento en las grutas sólo se plasma al animal siguiendo un proceso ritual preparatorio para la consecutiva caza. El hombre no se representa a sí mismo por miedo a que este carácter mágico se vuelva contra él; tampoco representaría a sus dioses por temor a su enfado. El siguiente periodo se caracteriza por el mismo miedo y huye de representarse tal cual es, pero lo hace mediante representaciones simbólicas por las que puede identificarse sin perder su “ego”. Un tercer periodo el individuo vence el tabú reflejándose a través de manos, pies y formas esquemáticas. El cuarto momento se define por la simbolización de las divinidades mediante rayos de sol, círculos, halos, etcétera, mientras que en el último periodo la divinidad ya es humanizada; es decir que el hombre se identifica con la fuerza creadora ya sin miedo a ser castigado por realizar y contemplar su representación.

La alta cantidad de representación animal en el arte parietal europeo está dominada por las representaciones de caballos y bisontes, los animales de los que eran más dependientes para el sustento y el vestido de la comunidad. Además, la grandeza y la potencia de estos animales encarnan la energía vital del bosque. En cuanto a la figura humana existe un predominio de los elementos femeninos. Se han encontrado ídolos femeninos desde los Pirineos hasta el lago Baikal (Irkutsk, sur de Siberia) con unas formas que las caracterizan en las cuales se acentúa todo lo alusivo a la feminidad y a la fecundidad: grandes glúteos, pechos desbordantes y vulvas abiertas hasta el ombligo. Sobre ellas se considera que pudieron ser figurillas iniciáticas para jóvenes (con una función propiciadora de la caza) o instrumentos de magia simpática para las mujeres (con la función de fertilidad y protección de la comunidad). Sin embargo la mayor parte de los investigadores mantienen la hipótesis de que se trata de Diosas-Madres, la encarnación suprema del espíritu reproductor, tanto humano como animal (2). Esta hipótesis proviene de varias consideraciones que no podremos analizar en el presente artículo, a excepción de una de ellas: la habitualidad de las diosas propiciadoras de la fecundidad a los largo de toda la antigüedad, la cual parece tener su origen en la prehistoria reciente, y ésta, a su vez, tiene todos los visos de provenir del paleolítico. Una de las más antiguas y famosas la encontramos en Çatalhöyük, una mujer con unas formas similares a las antes mencionadas y que aparece flanqueada por dos grandes felinos, lo cual muestra su carácter de Pótnia Therón, Señora de las fieras. Este término designa a una serie de divinidades del entorno del Mediterráneo Oriental con funciones de fertilidad, de un cierto carácter liminal y muy relacionadas con la luna (3). En cada sistema cosmológico de la edad llegó a haber varias divinidades de la fertilidad, cada una especializada en un ámbito distinto, como Artemis, Deméter y Perséfone en Grecia e Isis, Sekhmet y Nut en Egipto.

Otra gran potencia del paleolítico junto a las Grandes Diosas son los Señores de los animales, divinidades que han podido ser reconstruidas gracias a las analogías etnológicas. Son señores de los bosques, de la caza y, en ocasiones, del cielo. El ejemplo más famoso de ello es el dios o hechicero de la gruta Trois Frères (Ariège, Francia) el cual podría haber estado asociado con el trueno por una placa encontrada en el santuario de La Roche, la cual, al ser girada atada a una cuerda, produce un sonido similar al de un trueno. Se trata de un instrumento de gran simpleza que ha sido encontrado en muy diversas culturas de todo el mundo y que sigue siendo usado en ritos de iniciación australianos junto al didgeridoo (4). Parece haber una evolución desde el paleolítico hacia neolítico en la concepción de la divinidad, desde El señor de los animales de los antiguos cazadores, pasando por el Padre celeste de los ganaderos, hasta la Tierra-Madre de los agricultores, tres potencias que proceden desde el Paleolítico presididas por la figura dominante de la Gran Madre (5).

Centremos nuestra atención ahora en el Padre del cielo. Su relación con los pueblos ganaderos podría ser debida a la función del cielo como guía para los pastores, después vendrían las atribuciones de justicia y bondad. En algunos textos de la antigua China se atribuía al Cielo el epíteto de Señor de las reses, y posiblemente el título de Buen pastor también esté relacionado con el plano celeste, sin embargo en el Código de Hammurabi, uno de los documentos más antiguos en los que se referencia a este título, lo hace en clave político-social:

“He exterminado a los enemigos del norte y del sur.

He apagado los combates.

He dado la felicidad al país.

He hecho pavonearse a los sedentarios en los verdes pastos.

No he dejado que nadie los molestase.

Soy el pastor salvador, cuyo cayado es recto.

Mi benéfica sombra se extendió sobre la ciudad.

He acogido sobre mi seno a las gentes de Sumer y Acad.

Gracias a mi Protectora (Ishtar) han prosperado.

No he cesado de gobernarlos en paz.

Gracias a mi sabiduría los he amparado.” (6)

Por otra parte nos encontramos que la Lista Real sumeria ora así: “Tras el diluvio (todo) quedó nivelado, cuando la realeza descendió (de nuevo) del cielo, la realeza estuvo en Kish” (7). Es decir que en verdad existe una interrelación monarquía-cielo al igual que en China se da entre el Hijo del Cielo (emperador) y Shang Di (Soberano del Cielo) o en el catolicismo entre el Vicario de Cristo y Dios Padre.

De los santuarios rupestres paleolíticos pasamos a las estructuras “especiales” del Neolítico, así denominadas por los arqueólogos. Se trata de lugares de culto comunitario (en los que no se excluye la posibilidad de realizar rituales individuales) posiblemente regidos por un especialista religioso (8). Estos centros generarían unos lazos de dependencia entre las comunidades del entorno logrando una más rápida expansión cultural (9). Entre los centros más antiguos y característicos se encuentra “El edificio del los cráneos” en Cayönü, Turquía, donde se encontraron 500 esqueletos, de la mayoría de ellos sólo los cráneos que posiblemente, debido a marcas de golpes y quemaduras, estuvieron situados sobre estantes. También se encontraron unas lajas de piedra con restos de sangre animal y humana. Y otro centro característico y de mayor renombre es Göbleki Tepe, construidos con grandes megalitos en los que aparecen animales tallados (10). Tenemos muchos lugares similares a estos dos ejemplos datados en el Neolítico, pero desconocemos los tipos de prácticas rituales que en ellos se dieron y con qué tipo de divinidades estaban asociados.

Tallas de los megalitos de Göbleki Tepe.

Se han propuesto diversas lecturas según M. Verhoeven los animales esculpidos en los pilares representan a las diversas comunidades del entorno. Por otra parte la relación hombre-animal (sangre animal-sangre humana) podría representar la oposición salvaje-doméstico, pero también macho-hembra, naturaleza-cultura, muerte-vida y piedra-arcilla. En su opinión, estas sociedades estaban ligadas desde el punto de vista simbólico a lo salvaje, a lo naturas, campo en el que lo masculino es característico, mientras que en el mundo doméstico impera lo femenino. Según este investigador en el paso del Paleolítico al Neolítico se pueden subrayas cuatro principios fundamentales que marcarán la ideología y la ritualidad del momento: la comunalidad para integrar al grupo y equilibrar la presión social producida por el nuevo modo de vida; el simbolismo dominante, son una importancia posiblemente relacionada con la domesticación; la vitalidad, vinculada con la fecundidad y la fuerza vital; y por último la relación hombre-animal, visible sólo en algunos testimonios. Además percibe tres tipos de rituales: los individuales, representados por las figurillas mágicas de las que antes hablamos; los domésticos, evidenciados por enterramientos en contextos domésticos similares al “edificio de los cráneos”; y para finalizar, los rituales públicos, los cuales se celebrarían en las famosas estructuras “especiales” y estarían relacionados con los cuatro conceptos señalados: comunalidad, simbolismo dominante, vitalidad y relación hombre-animal (11).

Sea cierta o no esta lectura, lo más importante para nuestro estudio es cómo van a influir la existencia de los centros de culto en la configuración del mito, y para poder verlo debemos volver a un periodo más avanzado, en el que la formación del Estado se encuentre más avanzada y los centros religiosos compitan por la supremacía religiosa, lo cual les garantizaría prestigio, beneficios económicos y, por supuesto, poder. Existen múltiples casos de guerra de cleros en la antigüedad; cada uno pretenderá elevar a su dios tutelar hacia una posición más elevada del panteón. Esta lucha a veces va acompañada de conquistas militares o desordenes sociales. De todos los ejemplos que vienen a mi pensamiento son dos los que se me antojan, ambos en Babilonia.

Hammurabi recibiendo la ley el poder real 

por parte del dios Shamash.

Cuando Hammurabi, el representante de Marduk (dios de la ciudad de Babilonia), se hizo con el poder de Mesopotamia, significó que Marduk había sido escogido por la asamblea Anunnaki para encargarse de las funciones de Enlil y, como consecuencia, Hammurabi era el encargado de estas mismas funciones en la tierra. Vuelvo a citar el código:

“Cuando el excelso Anu, rey de los Anunnaki, y Enlil, señor del cielo y de la tierra,

quienes determinan los destinos del país, designaron a Marduk, el primogénito,

hijo de Enki, para desempeñar las funciones de Enlil sobre todos los hombres,

lo hicieron grande entre los Igigi, dieron a Babilonia su nombre supremo,

la hicieron sobresalir [en grandeza] en el mundo, y colocaron con poder entre

nosotros un rey permanente cuyas bases están [tan] firmemente asentadas como

[las del] cielo y la tierra –entonces Anu y Enlil me llamaron para procurar el bienestar del pueblo,

a mí, Hammurabi, el obediente, príncipe temeroso del dios, para traer la justicia a la tierra,

para destruir al malo y al perverso, de manera que el fuerte no dañe al débil.

y que yo pueda ascender como el sol sobre el pueblo pelinegro iluminando la tierra.” (12)

La diosa sumeria Inanna, la Ishtar acadia, recibió un tratamiento similar al de Enlil tras la conquista de Hammurabi. En su origen era una diosa de gran importancia en la construcción de la sociedad y de la civilización. Es portadora de los ME, los elementos característicos de la civilización, tecnológicos, institucionales o simbólicos. Entre los ME los hay positivos y negativos, pero su pérdida resultaría la caída de la civilización, lo cual está enlazado con el su carácter de diosa de la polaridad sexualidad-guerra, muerte-vida, eros-thánatos. Innana era, por tanto, una de las divinidades centrales de los panteones sumerio y acadio, pero el estamento religioso babilonio la apartó  haciendo de ella una divinidad celosa y hostil para centralizar por todos los medios posibles a Marduk (13).

A modo de conclusión:

En el artículo anterior vimos como los mitos pudieron proceder de la experiencia del entorno natural. Ahora bien, hay que tener en cuenta que estas normas generales no se dan en todas las culturas, pues algunas se centran en unos aspectos esenciales de cada componente de la realidad que a otras les pasan desapercibidos. Para los egipcios, por ejemplo, la tierra es masculina, al igual que la luna, mientras que el cielo es femenino, sin embargo los roles de fertilidad y de guía social los portan otro tipo de divinidades más propias de su entorno.

En este artículo hemos visto como de la organización humana y social también pueden generarse otros mitos que completen los anteriores. Pero incluso pueden llegar a contradecir el orden natural. Puesto que la sociedad fue instituida por dioses y reyes míticos primigenios así es como debe ser, bien hasta el fin de los tiempos, bien hasta que a los dioses no les guste nada cómo funcionan las cosas en la tierra. Si antes vimos que el mito emergía de la experiencia y en ella encontraba su sustento, a partir de ahora es en la propia sociedad donde el mito encontrará su soporte. Despido el artículo con un texto de ejemplo en la cultura griega ateniense, la cual trataba de afirmar que el hombre no nacía de la mujer, sino de la tierra por descendencia paterna (14):

“Del hijo no es la madre engendradora, es nodriza tan solo de la siembre que en ella se sembró. Quien la fecunda, ése es engendrador. Ella tan sólo -cual puede tierra extraña para extraños- conserva el brote, al menos que los dioses la ajen. Y daré mis argumentos: puede haber padre sin que exista madre, y muy cerca tenemos un testigo, la propia hija de Zeus, rey del Olimpo, no fue gestada en las tinieblas de una materna extraña, mas ¿qué dios podría dar a luz a un retoño semejante?” (15)

Bibliografía

Beas, J.L. (1976); “Algunos símbolos en la pictografía de los pueblos primitivos” CuPAUAM, v.3, UAM Ediciones

FRANKFORT, H. y H.A.; WILSON, J.A & JACOBSEN T. (); El pensamiento prefilosófico, Fondo de Cultura Económica de España, Madrid

Lévêque, P. (1997); Bestias, Dioses y Hombres: El imaginario de las primeras religiones, Universidad de Huelva, Huelva [traducción Teresa de la Vega]

Piquer Otero, A. (2015); “Polaridad femenina en el texto bíblico. ¿Un modelo de alteridad arraigado en el mito del Próximo Oriente antiguo?”, XIII Simposio de la AEEHJ. Cáceres, 10-12/6/2015. (en web https://www.academia.edu )

Roux, G. (1987); Mesopotamia: Historia política, económica y cultural, Ediciones Akal, Madrid

Rubio de Miguel, I. (2004); “Religión y procesos de cambio en el Neolítico precerámico del Próximo Oriente”, Isimu, nº 7, UAM Ediciones

Notas

1 Beas, p. 103

2 Leveque, pp. 21-23

3 Sobre la luna, véase la primera parte de este artículo.

4 Leveque, pp. 24

5 Ibid, p. 26

6 Apud Roux p. 226

7 Apud Roux p. 130

8 Existe cierta controversia sobre este término, pues para algunos autores es con la aparición de las ciudades y los grandes centros del Neolítico cuando aparece la maquinaria pre-estatal y con ella especialización. Cierto es que con el tiempo aparecerá una mayor regulación del comercio y de las distintas ocupaciones del estado (el funcionariado, es decir, los escribas), pero ello no quita que no pudiese haber cierta especialización en el ámbito religioso en épocas anteriores, pues los chamanes pueden cazar o pescar con facilidad, pero los que pescan y cazan no pueden ser chamanes tan fácilmente, pues son los grandes espíritus quienes los escogen.

9 Rubio de Miguel, pp. 134, 135

10 Ibid, pp.146, 147

11 Ibid, pp. 149, 150

12 CH I,44. Apud Frankfort pp. 253,254.  La separación de los versos en esta versión no corresponde con la del original.

13 Piquer, pp. 2,3

14 Cécrope, primer rey de Atenas, nació de la tierra, al igual, por tanto, que todos los atenienses.

15 Esquilo. Euménides. vv. 655-670