Schopenhauer y el budismo, 2ª Parte

Por Alejandro Tenorio Tenorio

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Sobre el Triple Entrenamiento.

Monjes alrededor de la imagen de Buda.

Se trata de un entrenamiento ético, mental y de desarrollo de la sabiduría por medio de la Óctuple Vía o Sendero del auto-desarrollo que lleva al estado del despertar. La meta de todo aspirante budista es el nirvana o experiencia última de la liberación y que conlleva la más alta felicidad. Ese Noble Sendero Óctuple se recorre observando y practicando las siguientes iniciativas:

1) La recta comprensión de la existencia fenoménica: todo está sometido a enfermedad, vejez y muerte y, por tanto, a transitoriedad. Todo fenómeno es impersonal.

2) El recto pensamiento: alcanzar una mente limpia renunciando a lo insano y perverso.

3) La recta palabra: evitar la maledicencia, la infamia, la charla fútil o de poco aprecio, la mentira y la difamación, haciendo uso de palabras sinceras, nobles, amables y ecuánimes.

4) La recta acción, donde se incluyen cinco preceptos: no dañar ni matar, no robar, evitar la lujuria o el desenfreno sexual, no mentir y no consumir drogas ni bebidas tóxicas.

5) La recta forma de vida: hay que evitar las acciones nocivas como el traficar con armas, con seres humanos, tráfico de órganos, venta de bebidas alcohólicas, sustancias tóxicas. También considera profesiones equivocadas la de soldado, pescador, cazador y todo lo que atente contra la vida, así como la usura y el enriquecimiento injusto.

6) El recto esfuerzo: tratar de evitar los pensamientos perniciosos y suscitar estados mentales y pensamientos positivos y saludables.

7) La recta atención mental: cultivar la atención mental y vigilar la mente, la palabra y los actos, viviendo intensamente cada momento. La atención constante es un factor liberador importantísimo pues lleva a la comprensión clara y al análisis profundo.

8) La recta concentración: hay que aprender a dirigir la mente y concentrarla por medio de los ejercicios de meditación hasta alcanzar grados elevados de absorción mental lo que conduce al conocimiento intuitivo.

De la doctrina del Karma

Del Karma, de nuestras acciones y sus consecuencias o efectos, depende el número de reencarnaciones y también su cualidad, esto es, la naturaleza de éstas.

Tal vez el sentido profundo de esta idea es la interconexión general de todos los actos humanos y sus efectos y repercusiones, tanto a nivel individual como universal. Por mor de esa generalizada interdependencia, existen múltiples líneas o vías de causación en todas direcciones, que constituyen un tejido imprevisible e indisoluble de efectos. Los occidentales llamamos Destino a esa ley ciega, anónima e implacable que determina el estado de cosas o las circunstancias vitales de los individuos y en función de su comportamiento obtiene una retribución moral positiva o negativa.

La doctrina del Karma permite dar una explicación de los condicionamientos físicos o históricos de la existencia por una misma ley que es a la vez de orden natural y moral y cuyo curso depende en cada momento de la conducta de los individuos en sus existencias anteriores. De ahí que el mundo fenoménico existe a causa de esa masa de Karma que se tiene que retribuir. En la hipótesis ideal de que todos los hombres anularán su Karma o negásemos la voluntad de vivir por el ascetismo y la quietud espiritual, el mundo fenoménico se acabaría, la historia terminaría y el Nirvana se convertiría en la condición universal de toda existencia. 

Arthur Schopenhauer

La conclusión es que el budismo califica de ignorante, de insensato, a todo el que se deja arrastrar por el puro deseo de vivir al considerar a éste como dolor. Esta doctrina afirma que la existencia, cuando se la comprende desde la sabiduría, no es otra cosa que dolor. Y en esto contrasta con el modo occidental de pensar y de vivir.

Sobre la Dukkha o “dolor”

La palabra sánscrita Dukkha, “dolor”, tiene una complejidad semántica mayor que la que pueda expresarse con los vocablos “sufrimiento”, “pesar”, “aflicción”, “miseria”, etc. Dukkha connota irrealidad, vacío, inestabilidad de las cosas que nos rodean y de nuestra propia vida.

Todos tenemos la experiencia de la constante transformación del mundo que nos rodea y de nosotros mismos (Heráclito: afirmación del cambio constante, del devenir de la realidad; todo fluye. El Cosmos siempre fue, es y será fuego eterno por la tensión entre contrarios. Y esa guerra está regida por una Ley universal, el Logoso razón, que conduce a la armonía). No solo las personas y las cosas son inestables, sino también las ideas, los valores, los principios… todo está destinado a desfigurarse, disolverse y transformarse.

La convicción budista de que la existencia es dolor no parece que pueda quedar reducida a una mera visión nihilista que se regodea en la inanidad de los seres e en los aspectos negativos de la existencia como la enfermedad, la vejez y la muerte.

La Sabiduría budista: entreveros del Oriente.

Estatua de Siddharta Gautama (Buda).

¿En qué consiste la Sabiduría budista? Cualquier oriental definiría la Liberación como interrupción de la Ley del Karma mediante la Iluminación o Nirvana. Sin embargo, la semántica de Nirvana encierra una dificultad que no facilita su análisis. Para el budista, el salir de la ignorancia, el lograr la sabiduría, no es, como para los occidentales, sólo un proceso mental, sino que incluye también y fundamentalmente la práctica de la virtud, especialmente la de no hacer daño. A lo que aspira no es a una sabiduría como conocimiento, sino a un estado incondicionado en el que desaparece o cesa el deseo de vivir y se neutraliza toda acción y sus efectos, quedando ya fuera del ciclo de las reencarnaciones.

La influencia del hinduismo en el budismo: Atman y Brahman

El Vedanta está más próximo a nosotros que el budismo en su concepción de la sabiduría, pues para el hindú Sankara, por ejemplo, la liberación consiste en el reencuentro final del individuo con su yo más profundo, con su ser auténtico tras sobreponerse al espejismo del velo de maya[8] y comprender la vacuidad del mundo.

Las Upanishads hablan continuamente de la identidad de Atman y Brahman: Atman es un pronombre que significa “yo mismo”, y Brahman, designa “lo absoluto”. Y así señalan la posibilidad para el individuo de identificarse con lo absoluto y encontrar en él el verdadero valor y plenitud de su ser.

Este planteamiento tan europeo lo podemos encontrar en el sistema Idealista de Hegel o en su versión invertida de éste, el materialismo de Marx. “Yo soy lo absoluto, lo absoluto soy yo” se lee en las Upanishads. Ese yo auténtico y liberado no es el yo subjetivo y empírico, sino que alude y referencia a una realidad más profunda que conduce a ese lugar metafísico anterior a la actualización del individuo. Es decir, el “yo mismo” que el hinduismo llama Atman es, realmente, el sustrato impersonal todavía no individualizado en las personas y, por tanto, la fuente transpersonal e indiferenciada de la que surge la personalidad.

El Atman, mi “yo mismo”, indiferenciado e interior que constituye muestro ser más profundo, es el paso en nosotros de lo absoluto sin dualidad. Mi “yo mismo” está en todo y “yo mismo soy el absoluto”, pues el yo más verdadero es ese instante metafísico en el que el ser humano se interioriza hasta el punto en que diluye en el absoluto que él mismo es.

El contexto de la cultura Vedanta de Sánkara

           

En ese contexto, el yo personal y empírico, sometido a la Ley del Karma que rige el mundo fenoménico y el ciclo de las reencarnaciones, no es más que un envoltorio que desfigura el yo verdadero. Mientras el karma mantenga el disfraz, el envoltorio, la ganga, el Atman, “el yo mismo” quedará prisionero en el ciclo de Samsara (de las reencarnaciones). Con el control y dominio del Karma, se produce la Liberación. En las Upanishads este es un proceso de conocimiento. No es un aumento de conocimiento discursivo (que implica la dualidad sujeto-objeto), sino de un proceso de interiorización místico, de inmersión en la zona metafísica del absoluto, donde la Ley del Karma queda desactivada.

Este conocimiento es “reminiscencia”, “rememoración”, anamnesis, “recuerdo”, “reconocimiento” de lo absoluto en el fondo de nosotros. Esta es la gnosis en la que se desvela y actualiza la conciencia plena de nuestra identidad con un absoluto impersonal. Desde este punto de vista, las analogías del Vedanta de Sankara con el pensamiento occidental son perceptibles: desde Platón a Heidegger, pasando por Descartes, Hegel o Schopenhauer. En todo caso, se entiende la Liberaciónaquí como una reintegración del yo más profundo, el Atman-Brahman, al ser verdadero; de una Liberación que recupera el yo profundo y trascendental al abandonar el yo particular y empírico a la inanidad e inconsistencia, lo que implica su vinculación con el mundo fenoménico.

El concepto de Liberación en Buda

En contraste a esta visión del Vedanta de Sankara, el budismo ofrece un planteamiento muy diferente acerca de la Liberación.

Buda niega la noción védica de Atman y los conceptos equivalentes hinduistas y jainistas[9], como Sattva (‘ser vivente’), Jiva (‘cosa viviente, alma, mónada vital’), Pugdala (‘sustrato de la personalidad’), etc. porque ve en ellos una de las raíces esenciales del querer-vivir, las huellas de una búsqueda egoísta capaz de encadenarnos sutilmente a la vida transmigrante más que liberarnos de ella.

De facto, para el budismo, la peor forma del deseo que existe y la que más Karma produce es, paradójicamente, el deseo de absoluto. Para Buda, no existe ningún yo (el disfraz, la ganga, el envoltorio, el Atma de Vendata) que tenga que liberarse del mundo fenoménico accediendo al absoluto.

           

El rechazo budista de Atma y defensa del fenomenismo radical

El budismo rechaza cualquier concepto de yo (Atma) y defiende un fenomenismo radical. No solo mantiene la existencia de un devenir fluyente e incesante de las cosas (Heráclito), sino que va más allá de la filosofía heraclitea y niega que el constante fluir de la existencia se produzca sobre elementos permanentes que se transforman y cambian.

Esta metafísica radical del constante fluir hace problemático comprender al individuo humano, porque el hombre, sobre ese trasfondo fluyente, en constante devenir, solo se entiende como el simple encuentro fugaz e inestable en cada momento de las fuerzas llamadas agregados (Skandha) en que se clasifica la experiencia individual de cada persona. El individuo es visto como un complejo cuerpo-mente de procesos interdependiente (dharmas[10] o ‘unidades básicas de un fenómeno’).

Los Cinco Agregados o Cinco Skandhas

Los agregados o Skandhas son los cinco elementos con los que la mente de válida para crear la ilusión del Yo, del Ego, y sumir al hombre en la Ignorancia, a saber:

a. Los contenidos de la sensibilidad (percepción corporal), es decir, Forma y cuerpo (rūpa): incluye no solo el cuerpo en sí, sino además la propia imagen que la persona se hace de éste;

b. Sentimientos y sensaciones (vedanā); esto es, los afectos de la emotividad: son los datos (o información pura) que se reciben a través de los cinco sentidos y también a través de la mente. Pueden ser agradables, dolorosos o neutros.

c. Percepción y memoria (en sánscrito sangñā,): es el registro que se hace de esos estímulos sensoriales puros que la persona convierte en objetos reconocibles y distinguibles. Los pensamientos e ideas también se consideran objetos. Se trata de la percepción del mundo por medio de la memoria y la imaginación (recuerdos e imágenes);

d. Estados mentales (en sánscrito samskāra): los deseos conscientes e inconscientes, y

e. Conciencia (en sánscrito vigñāna). Es un acto de atención o respuesta de la mente en el que el conocimiento del objeto se hace consciente en nosotros. La conciencia desaparece y resurge cambiada de un instante a otro y actúa de manera discriminatoria y parcial ya que existe un aferramiento a lo percibido como deseable, un rechazo contra lo no-deseable e indiferencia a lo neutro. Este constante movimiento genera insatisfacción o sufrimiento al no poder controlar cómo esos objetos percibidos aparecerán: conocimiento de discernimiento y objetivación.

Los Cinco Agregados son inestables y perecederos. Por eso en ninguno de ellos se podrá encontrar la esencia del ser o del yo. La ascética budista busca conseguir que el practicante llegue a darse cuenta de manera constante cómo operan los procesos de los Cinco Skandhas. Esto constituye un cultivo (bhavana) de la mente.

Funcionamiento de los Agregados. Sus interacciones: la ilusión de un yo sustancial y su identidad cambiante.

Todo lo que constituye la individualidad de la persona es solo la concordancia transitoria y puntual de todos aquellos componentes cuyo funcionamiento combinado permiten al hombre representarse el resultado de su propia actividad mental.

A lo largo de una vida, aquellos agregados funcionan interaccionándose de modo que produce la creencia de una sustancia estable, un principio de identidad o yo esencial como soporte. Sin embargo, de hecho, ese yo sustancial no posee mayor realidad que la de un todo combinado, cambiante y provisional, de fuerzas, de actividades o de funciones.

El Nirvana: una liberación sin sujeto liberado.

Es justamente esa ausencia de Yo (Atma) lo que implica tanto el dolor como la posibilidad de salvación. El budismo proclama una liberación sin sujeto liberado, pues bastaría romper un eslabón de la cadena de la ignorancia que nos hace creer en el yo para que el encadenamiento cesara. Y el estado que resultaría de ahí sería el Nirvana: una liberación sin sujeto liberado, al igual que plantea un proceso de reencarnación sin alma que se reencarne, desde el momento en que, desde su perspectiva, esta vida funciona sin el soporte de ningún tipo de entidades sustanciales (ni Atman ni Brahman). Y como ese funcionamiento consiste en una interacción de fuerzas, de energías (nuestros órganos), considera que cuando el organismo muere, las energías quedan detenidas, las fuerzas no se interfieren, aunque tampoco perecen.

De modo que si durante la vida no hemos neutralizado, por medio de la ascética, el deseo del querer vivir (energía que alimenta esa interacción de fuerzas de las que nacen nuestros pensamientos, sentimientos, esperanzas, sensaciones, acciones y voliciones diferentes), y si, por el contrario, hemos alimentado su energía, esas fuerzas anónimas, impersonales, continuarán funcionando y provocarán un renacimiento, una reencarnación, por lo que no se alcanzará el Nirvana al no haber logrado, mediante las vías adecuadas, desenraizar y arrancar de nosotros el deseo de vivir.

El sendero de la Sabiduría.

El budismo se aferra a la convicción de que el mayor obstáculo para la sabiduría y para la liberación está en la creencia de la existencia de un yo como fundamento sustancial de la persona; y, por otro lado, tiene la experiencia ilusoria del yo como algo irreductible, siendo su propia autodisolución conceptual en el no-youn hecho de ese mismo yo ficticio e ilusorio.

El sendero de la sabiduría consistiría en el proceso de dar muerte al yo, algo así como la aceptación de la muerte incesantemente vivida sin trampas metafísicas ni esperanzas religiosas de ningún tipo. No se puede negar, pues, ni la sutiliza ni la finirá del pensamiento budista en este punto.

Este proceso puede horrorizar a cualquier occidental movido siempre por el impulso de autosuperación, de un autoengrandecimiento de nuestro yo, ya sea como realización plena de nuestro proyecto existencial, ya sea por la esperanza de una divinización de ese yo según las promesas de la religión cristiana.

Según las doctrinas de las diferentes escuelas del budismo, la liberación oscila entre su identificación directa con la nada y su consideración como el estado de la suprema felicidad. Los textos suelen presentar definiciones distintas e incluso antinómicas.

La estructura léxica de Nirvana procede del verbo sánscrito ‘va’, que significa “desatar” (en referencia con los nudos de la mente) y también “desaparecer, extinguir, cesar, apagar la vela, en donde la llama representa las pasiones incontroladas”, y el prefijo ‘nir’, que en los autores budistas se aplica al fuego que se apaga, al astro que se oculta, o al individuo que desaparece de esta vida. Pero ni la etimología ni las comparaciones que se hacen permiten conocer plenamente qué es el Nirvana [11].

Para la mentalidad occidental, acostumbrados a vivir en un optimismo bien planificado, guiados con gusto por ilusiones y deseos, y evitando pensar en la muerte, y disfrutar de la vida como si la muerte no existirá (Carpe Diem Quam Minimum Credula Postero; Horacio, Odas, I, 11), el pensamiento de la muerte quita el sentido y el sabor a la vida, la sume en el absurdo y en la depresión, salvo que se acepte la esperanza en la resurrección de los cristianos. Y si se piensa en la muerte, hay que hacerlo creyendo que de ningún modo es el final, sino tan solo un cambio a otra vida mejor, porque en ella se van a realizar plena y de modo “sobrenatural” todos esos deseos infinitos de felicidad, de eternidad y de plenitud que da sentido a la existencia humana.

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[8]. La Teoría del velo de Maya atrajo la atención de muchos filósofos, entre ellos a Arthur Schopenhauer. Cuando en el libro primero de su obra -El Mundo como Voluntad y Representación- Schopenhauer habla acerca del velo de maya, este se refiere a que los sentidos son los que hacen a la representación, característica principal de la realidad. Todo lo que percibimos –decía- se nos aparece como conocimiento único, como dadiva apolínea; Schopenhauer insistía en que la vida y el sueño estaban íntimamente asociadas, el sueño era una ilusión de la realidad (la vida y los ensueños son páginas de un mismo libro) y solo el entendimiento podría soltarnos de las cadenas de la realidad aparente, del mirar sombras en la caverna.

[9]. Vardhamana Mahavirá (549 a.C. – 477 a.C.) fue un santo indio, iniciador del jainismo (en inglés jainism), una doctrina hinduista que rechazaba el sistema de castas, la autoridad de los textos Vedas y los sacrificios rituales.

[10]. Con minúscula, dharma, se diferencia de Dharma, con mayúscula, que significa las Enseñanzas o la Ley natural.

[11]. SÁNCHEZ MECA, Diego (2004), El Nihilismo. Perspectivas sobre la historia espiritual de Europa, Madrid, Editorial Síntesis, págs. 291-307.

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BIBLIOGRAFÍA

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